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在中国现代文学领域中,本书的对话对象不限于

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进入专题: 钱理群  

在中国现代文学领域中,恐怕不会再有第二个作家像鲁迅这样受到人们长期不断的关注和研究。如果从鲁迅生前的评论文章算起,鲁迅研究至今已有了百年多的历史。在那些汗牛充栋的研究性著作中,钱理群先生的鲁迅研究始终有其独特性的一面。如今,任何寻求进入鲁迅精神世界的——无论是喜爱鲁迅作品的大众读者抑或专业的研究者,往往需要在展开自己的思考之前首先扣访这位学者的成果。如研究者所指出的,就鲁迅研究的影响力而言,钱理群有着他人无出其右的地位。[①]当越来越多的专精的学术成果涌现而最多只能在圈内激起几丝涟漪,以至于有学者开始深思表面上繁荣的现代文学研究其实早已无法引起社会公众的兴趣时[②],钱理群的鲁迅研究就更加是一个令人注目的现象。

编者按

张慧瑜  

如果我们翻开钱理群的鲁迅研究著作,手边的任何一本,那么,总可以在不长的间隔中有这样的字眼——绝望、孤独、彷徨、荒谬、痛苦、疑惑、困境、背叛、拯救等等跃入视线。这些带有现代主义色彩的词汇,一方面是对鲁迅内心世界的深入观照,另一方面,也颇能显示出作为研究者的钱理群的丰沛的情感。对他而言,这种饱含着情感接近鲁迅的方式意义非凡,同时,作为研究对象的鲁迅也被赋予了温度,而成为某种“感性的存在”[③]。

本文是贺桂梅教授为钱理群教授《鲁迅与当代中国》一书撰写的评论文章,发表于《文艺争鸣》2017年第10期上的“《鲁迅与当代中国》评论专辑”。贺桂梅教授在当代中国历史变迁的语境中,深入阐释了钱理群教授的鲁迅研究中所包含的原理性的要素,以及钱理群教授那种独特的“知识”与“主体”相互塑造的研究模式。感谢贺桂梅教授授权发表。

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钱理群对此有着明确的方法论自觉,他多次向读者表示,“我有一个设想,就是讲的比较形象,比较感性,这也是这些年来我自己的一个学术追求。”[④]并在演讲中不断地追问读者的情感反映——“你的内心有什么感觉?”[⑤]他试图以此把自己从鲁迅世界中所感受到的情感体验传达给每一位听众。[⑥]在他看来,“感觉”正是“接近鲁迅内心世界和他的艺术的‘入门’的通道。”[⑦]我们可以推想,这种直击人心的感性力量或许正是钱理群鲁迅研究的精髓及其获得广泛影响力的原因之一。钱理群通过一种“感觉主义”方法向读者展现了他心目中的鲁迅形象[⑧],并激励着读者用属于自己的生命感觉塑造出独特的鲁迅观。

钱理群先生《鲁迅与当代中国》一书收录的内容,“基本上都写在2002年退休以后,大都是演讲稿和序言”[1]。本书代表的是钱理群有关鲁迅思想、文学的最新观点和看法,其表达形式,则非纯粹学院的学术研究,而是一种“把鲁迅精神资源转化为社会、教育资源”的实践形态。这也决定了本书的独特意义。

  

一、“感觉”的历史起源

这是钱理群在长期鲁迅研究基础上面对21世纪中国发言、直接回应当下中国社会问题和中国人精神诉求的产物。“演讲稿和序言”的形式,使本书提出的观点都具有很强的对话性、可传播性和普及性特点。在这种实践格局中,“鲁迅”作为一个谈论对象最富活力的地方,是其与当代中国人对话、沟通、交流的有效性和普遍性。本书的对话对象不限于鲁迅研究者,而更多地涉及“学术界”以外的人群,比如中小学生、中小学教师、青年志愿者、大学生、宝钢工人与干部乃至医学界、媒体人等;同时还有地域范围的扩大,不限于大陆学界,还包括台湾、韩国、印度等国家和地区的大学生与研究者。钱理群说,“这都是自觉地开拓一个当代中国人与鲁迅交流的广阔空间”[2]。

  在最近的一本书中,钱理群自称为“幸存者”,一位躲过了历次政治运动和历史劫难而有幸“活着”的人。这与其说是一份自谦,不如说更是一份责任,一份对过往历史——尤其是中国当代史中的罹难者的责任。正如那座“永远压在心上的坟”,连受害者也觉得是时代的罪人。一位为“反革命分子钱理群鸣冤叫屈”的女同学投湖自杀了,“我突然感到了恐怖!分明看见:一具在水里泡白泡大的尸体在湖里浮起,向我飘来,终于高悬于我的心上,一点一点地压下来,压下来”。这具年轻人的尸体让青年教师钱理群固执地认定,“那孩子的死与我有关,我有罪”。带着这份“有罪”的证词,离开贵州、成为北京大学教授的钱理群始终关注于20世纪中国知识分子的精神史、关注知识分子与权力/体制的关系、关注青年人的命运。作为幸存者,钱理群认为自己有两个不可推卸的责任:一个是书写那些被历史毁灭、遗忘、遮蔽的生命、记忆和伤痕;第二是阐释那些在当下的权力结构中处在弱势地位的民间思考者的思想,让这些在历史和当下叙述中失踪的、沉默的、无声的主体发出声音来。“他们存在于我的生命之中:无声地站在我的身后,支持我、鼓励我,又要求我、监督我,当我提起笔时,无法不听从这些无声的命令:我是为他们写作的”,这是幸存者的言说职责,也是幸存者的伦理行动。

当我们称钱理群的鲁迅研究充溢着丰富的感性经验时,并不意味着这种方法使得他的研究蜕变为了随意性的阅读感受,而是要求我们首先思考一个相对不那么感性的话题,即,去寻找他的感觉主义所诞生的历史语境。对钱理群而言,“感觉”最开始经过了一段与先验主义抗拒和斗争的过程——这种先验主义来自于他早先阅读鲁迅的政治压力。

对话对象的扩展,也意味着谈论和理解鲁迅方式的变化。本书提出的新鲁迅观,最重要的如“具有原创性与民族精神源泉性的思想家、文学家”、“集中了20世纪中国经验”,特别是“左翼鲁迅”等观点,都是基于21世纪中国问题与情境而对鲁迅所做的新阐释。与钱理群之前的鲁迅研究相比,既有连续性,也有很多变化。钱理群鲁迅研究的成名作也是代表作,是1988年出版的《心灵的探寻》,这部著作与他90年代的《周作人论》、《丰富的痛苦——堂吉诃德与哈姆雷特的东移》、《大小舞台之间——曹禺戏剧新论》等,主要是面对学术界就“知识分子”这一问题的探讨和研究。2002年退休前后,钱理群将更多的精力转向鲁迅,他在《鲁迅与当代中国》后记中提及的十多本鲁迅研究专著与论文集,大多完成于这一时期。这些著作大都以讲稿的形态出版,与同时期另外一项重要工作,即编选“供不同年龄读者阅读的鲁迅作品选本”一起,显示出他阐释鲁迅的方式与诉求有较明显变化。对此钱理群是十分自觉的。他将这种转变看作是“冲出学院的藩篱”、实践“精神界战士”的行动方式,力求由此“介入思想、文化、教育改革的实践,对社会发出自己的独立的既有批判性、又有建设性的声音”[3]。可以说,这也是钱理群的鲁迅研究一个极其突出的特点:他是鲁迅研究界拥有最广泛社会声誉的学者,其影响不限于学院和学界,而代表了一种真正具有“公共性”意义的知识分子实践路径。

  

钱理群的鲁迅研究萌生于1962年,那时,他正在贵州安顺的一所卫生学校从事基础语文教育。这段近似于流放的经历给了他反省自我与走进鲁迅的契机,同时也使得他的鲁迅研究总是带有精神苦行者的印记。钱理群在这里经历过对人生的绝望,鲁迅给了他忏悔、拯救、重建自我的启示。

这一从学院到社会、从学界到普通民众的对话与转化过程,特别是其具体的鲁迅阐释方式,包含了钱理群的鲁迅研究及其自我主体实践的一个“原理性”内核。从根本上,这个“内核”也是当下中国知识分子面临的核心问题:如果说鲁迅时代知识分子的启蒙与批判实践,都内在地包含了一种不均等的阶层区隔与自上而下展开的权力结构,那么,在普遍现代化的今天,超越知识阶级的限定而又坚持启蒙的实践是可能的吗?身为知识分子,如何批判,怎样启蒙?

  一个理想主义者的“正常”退休

钱理群恢复独立思考的过程毫不轻松,他描述当时走进鲁迅的感受——“我觉得鲁迅是在用鞭子抽打我的灵魂,我无地自容。”[⑩]同时伴随着“难言的、掏心挖肺的痛苦”[11]。倘若没有那个时代的历史经验与深刻的自我认知,这种面对鲁迅而生的痛彻心扉的感受或许会显得难以理解。这种感受不仅在当时深入骨髓,而且一直延续在他此后的研究中,他始终真诚地面对着自我与鲁迅,也自然由此催生了那些饱含着丰富情感的词汇。按照钱理群自己的说法,“鲁迅就是这样在这非常年代开始与六七十年代成长起来的年轻一代发生了心灵的感应。”[12]对当时的钱理群而言,与鲁迅的相遇也是背负起精神重担的开始。

一、实践性的“鲁迅原理”

  

在安顺将近18年的生活使他的鲁迅研究天然地带有历史印痕,这种将个人从高度意识形态化的时代挣脱出来,回归到自我的鲁迅研究终于在1980年代破土而出。钱理群的《心灵的探寻》毫无疑问地成为那个时代鲁迅研究的代表作。这部著作最重要的贡献是,它使一个因政治意识形态僵化的鲁迅形象获得了丰富的情感世界——“僵化”是钱理群对形成于1940、1950年代的鲁迅形象的批评,而他这时的努力便是使僵化的鲁迅重新苏醒、走进每一位读者的心灵世界。钱理群用了一系列的情感性语词告诉人们,在民族变革的历史进程中,鲁迅是如何被“复杂万端的心态与情感,愤激与焦躁,感伤和痛苦”的情感缠绕着,而他又是“怎样从内心的炼狱中挣扎出来,找到正确的道路。”[13]

“原理”一说,借鉴自日本学者竹内好对鲁迅的阐释。他说:“我所关心的不是鲁迅怎样变,而是怎样地不变”,即一个“生命的、原理的鲁迅”,并且这样说:“任何人在他的一生当中,都会以某种方式遇到某个决定性时机,这个时机形成在他终生都绕不出去的一根回归轴上,各种要素不再以作为要素的形式发挥机能”[4]。在钱理群这里,也存在着某种“生命的、原理的”“回归轴”,这既是源自鲁迅的、也更是钱理群借助鲁迅阐释而获得的属于他自己生命实践的基本方式。这种“原理性”要素,既表现在钱理群从50-60年代持续迄今阅读与研究鲁迅的不息热情中,也表现在钱理群面对学界以外的普通民众,向他们讲述既属于鲁迅、属于自己、可以推而广之的普遍性内涵中。

  2002年6月27日,钱理群在北京大学上完名为《我的回顾与反思》的最后一堂课,自此离开了他执教二十一年的北大讲台。当天在“未名BBS”上,学生发了六百多条帖子,最让钱理群动心的是这样一句留言“一位最像老师的朋友,一位最像朋友的老师”。此时距离钱理群第一次踏进北京大学的校门已经过去了四十六年,那年(1956年)只有十七岁的钱理群从南京师范大学附属中学毕业,考入北京大学中文系新闻专业,四年后,他被分配(也许是“发配”、“驱赶”)到贵州安顺一所卫生学校教语文;此刻距离钱理群再次与北大结缘已经过去了二十四年,那年(1978年)已然三十九岁的钱理群以研究生入学考试第一的成绩回归燕园,这次他没有离开,1981年研究生毕业后留校在中文系任教,1999年被北大学生选作“最受学生欢迎的十大教师”之首。钱理群在北大执教的时间只比他在贵州安顺当中专教师多三年,经历过历史和人生的风风雨雨,“老师”成为他最在意的称呼,“青年学生”成为他最在意的人。

出于以上经历,钱理群常常推广这样的经验之谈,“人在春风得意、自我感觉良好时,大概是很难接近鲁迅的;人倒霉了,陷入了生命的困境,充满了疑惑,甚至感到了绝望,这时就走进了。”[14]如果说第一次与鲁迅的相遇,使他在阴影中真正体验到了鲁迅——按钱理群自己的说法,他此前根本读不懂鲁迅,只有“经过那场灾难,进入绝望的境地,这才找到了鲁迅,与他相遇。”[15]第二次与鲁迅的相遇,则是经历了2000年前后的一场大病。尽管钱理群每每使用着“相遇”这一感性色彩浓郁、容易让人生出美妙联想的词汇,但每一次的“相遇”却都与他的精神、生命陷入绝望的感受密切相关。因此,钱理群对于鲁迅更能生发一种同情的理解,如在1980年代的那部体现了一个时代鲁迅研究转向的《心灵的探寻》序言中,“认同”就是屡屡出现的关键词,诸如,“我们与鲁迅认同,实质上就是在审视鲁迅灵魂的同时,更严峻地审视、解剖自己的灵魂,‘煮自己的肉’,也正是在这个过程中,真正理解与接近了鲁迅。”[16]钱理群反复向读者描述着自己与鲁迅相遇的过程,他此后的鲁迅及其他的研究从根源上受益于早年在贵州安顺的那次深刻反省。

竹内好《近代的超克》,三联书店2016年版

  从南京到北京,从北京到贵州,再从贵州回到北京,这成为六十三岁退休的钱理群最为重要的空间轨迹。从新中国成立到“文革”,从“文革”到改革开放,再从改革开放到新世纪,出生于“30后”、成长于五六十年代的钱理群与新中国的命运同步。作为五十年代的大学生,既不像旧社会过来的知识分子具有“天然”的污点,也不像出生在红旗下的“祖国的花朵”那样“天生”就是新社会的主人。在从北京(文化/革命中心)到贵州(边缘/底层)教书的日子里,钱理群像那个时代的许多大学生一样,意志并没有消沉,而是把从事语文教学的工作与民族、国家的命运密切结合起来,甚至逆境中更加废寝忘食地读书、学习和思考。这种知识分子的强烈的使命感和担当意识,成为钱理群的生命基调,也是50-70年代知识分子尤其是人文知识分子的一种特殊的主体状态。

作为钱理群鲁迅研究最重要的关键词,“心灵”一语标示着鲁迅研究转入了更为内在化的层面,从而与那种外在的、僵化的、意识形态化鲁迅拉开距离,“鲁迅是一个独立的‘世界’:他有着自己独特的思想及思维方式,独特的心理素质及内在矛盾,独特道德情感及情感表达方式,独特的艺术追求、艺术思维及艺术表现方式。”[17]最能够显示鲁迅“独特”之处的地方在于他的“心灵辩证法”,通过对鲁迅心灵的探寻,钱理群揭示了鲁迅何以能够获得人们的景仰,“鲁迅正是通过这种探求,真正深入到民族大多数普通人民的心灵深处,转化为真正的精神力量。”[18]与此同时,他此前被压抑的感性经验也得到了释放。

在2017年5月北京大学人文社会科学研究院的演讲《我为何、如何研究鲁迅》中,钱理群回顾了自己阅读、研究鲁迅的历程。从50-60年代民族主义与毛泽东思想统摄下的鲁迅,到80年代作为启蒙者的鲁迅,再到90年代后作为“左翼知识分子”的鲁迅,钱理群对鲁迅的理解及阐释重点是在明显地发生着阶段性变化的。这种变化,既源于研究者所处“时代精神”的变化,也源自研究者“带着自身的生命发展中的问题,去感应研究对象,寻求生命的共振、共鸣”。他将自己这些不同阶段的研究归纳为“八个侧面”的“鲁迅面面观”[5],并用了这样一个比喻:鲁迅就像一个“神奇的公园”,而他仿佛一个在其中探索并记录的“游人”,“最后汇集成美轮美奂的相册,就展现了公园风景的面面观”。事实上,这种空间性比喻可能忽略的,是钱理群的鲁迅研究中的“统一性”要素,也就是那存在于无论是民族主义者鲁迅、启蒙者鲁迅还是左翼知识分子鲁迅的阐释实践中的一贯内涵。这种一贯性不仅显示出钱理群借助鲁迅阐释而形成的与当代中国的独特历史关系,也是钱理群之为钱理群的主体性生命内涵。

  1978年,钱理群带着近百万字的鲁迅研究札记来到北京大学中文系师从王瑶先生读研究生,鲁迅成为他理解毛泽东时代、理解包括自己在内的中国现当代知识分子的命运的中介。1985年钱理群开始在北京大学第一次独立开课,连续为1981、1982、1983、1984级学生开设《我之鲁迅观》的选修课,后来讲稿整理为《心灵的探寻》(1988年)。这既是钱理群学术工作的起点,也是80年代鲁迅研究的经典之作。而钱理群与鲁迅的“相遇”,发生在60年代初期。1962年第一个早晨,钱理群空着肚子,在贵州小城一间又冷又小的屋子里写下了他的第一篇鲁迅研究札记《鲁迅与毛泽东》,开始了对他青少年时代影响最大的两位精神之父——鲁迅和毛泽东——的第一次思索。此后的几十年,钱理群不断地与自己的精神之父展开对话,不断地清理自己身上的鲁迅与毛泽东的精神遗产(或债务)。80年代的钱理群借助鲁迅或者说通过重新阐释鲁迅的复杂的心灵来摆脱毛泽东时代的阴影,使得鲁迅从50-70年代的革命者、导师的形象转变为一个有着“丰富的痛苦”的启蒙者、理想主义者的形象。

与感性相对的是先验的鲁迅形象,这种先验的鲁迅形象来自于政治意识形态的压力。这种压力在1940年代及之后塑造、强化了鲁迅研究中的形而上学权威,并终于在1980年代遭到一批具有反叛精神的鲁迅研究者的批评。正如同钱理群一代的鲁迅研究者汪晖先生在其《鲁迅研究的历史批判》中所指出的,在此前长期的历史中,鲁迅研究充斥着政治意识形态化的“简单的决定论思维”,研究者的个人感性经验无不被这种决定论思维所引导,这导致了无论从哪一方面开展的鲁迅研究最终都要归结到先验的、不证自明的政治化结论。这是一个被圣化的、作为马克思主义者的鲁迅给研究者造成的困境。先验的政治判断窒息了研究者在阅读鲁迅过程中所产生的感性经验,汪晖描述了诸如冯雪峰这样有着深厚造诣的鲁迅研究者所遭遇过的困境,尤其突显出先验判断如何阻断了他的直观感受,“他直觉地感到那些指责鲁迅‘悲观’、‘虚无’的幼稚的马克思主义者没有理解鲁迅‘正视黑暗’和执着现实的精神,但先验的判断却使他没有循此而去研究鲁迅精神的这种复杂现象及其意义。”[19]由此,先验的政治压力使得研究者与鲁迅的思想、文学世界之间必然产生隔阂。

在评价王富仁的鲁迅研究时,钱理群曾提出“生命学派”这一说法:融入了研究者强烈的生命体验,并在“研究者与研究对象以及研究成果的接受者读者之间”存在着“生命交融”[6]。“生命”一词显示出这种学术研究不仅是一种知识的操作和思辨,同时还是塑造和实践自我的一种方式。固然,学术研究如何处理研究对象与研究者的关系,即到底是“六经注我”还是“我注六经”,可以做许多辨析,这里的关键是研究者主体性的介入方式,即学术研究的推进同时也是研究者个人生命的实践过程,“知识”与“主体”之间构成了彼此塑造的关系。这同时也形成了钱理群与鲁迅之间的一种创造性关联方式。鲁迅作为“经典”本身的丰富性内涵所提供的仅是客观条件,更重要的是钱理群作为阐释者的主体性内涵的呈现。汪晖曾颠倒“经典”与“传、注”的关系这样说:“不是经典产生传、注,而是专、注创造经典。这是一种经典文本的系谱学观点”[7]。同样可以说,不是鲁迅经典形成了钱理群,而是钱理群创造了鲁迅的经典地位。这其中,重要的是钱理群的创造性阐释,这也是他的自我主体性实践的关键所在。

  80年代中后期,钱理群又对周作人、曹禺进行了研究,最终提炼出两种知识分子的精神类型:“堂吉诃德气”和“哈姆雷特气”。“堂吉诃德气”是一种纯洁、善良、真诚、热情的执迷于乌托邦色彩的主体气质(毛泽东式的、永远作战的主体),而“哈姆雷特气”则是充满怀疑的、反思精神的主体气质(鲁迅式的充满自我怀疑、批判意识的主体)。这样两种气质在八九十年代之交的特定时代氛围中彼此纠缠着钱理群,使他对80年代的理想主义进行反思,“启蒙主义的知识者企望靠语言的力量来改变现实世界,不过是一个天真的梦”。也正是这个时候(1994年),钱理群开始对另一个精神之父毛泽东进行知识上的清理(毛泽东在钱理群学术/人生中的沉潜与浮现本身是一个有趣的问题),“理想主义、浪漫主义与专制主义又互为表里,就构成了20世纪中国,特别是50年代以后的中国大陆社会与历史的基本特征。正是中国知识分子本身所具有的浪漫主义与专制主义的双重气质,使得他们身处这样的历史情景,常常不能保持独立的清醒的批判态度,往往身不由己地卷入其中,既是受害者,又是推波助澜者。”

为了消泯这种隔阂,1980年代的鲁迅研究界的上空回响着“回到鲁迅本体”的声音,在这一宛如哥白尼革命的研究潮流中,个体的感性经验获得了前所未有的解放和自由。严格来说,这里的“鲁迅本体”并不是一种哲学化的表达,因为它并不指向某种本源、客观、绝对、静止、永恒等形而上学词汇,而恰恰是反形而上学的[20],是与研究者个人的感觉紧密结合在一起的,换言之,这是一种经过了与鲁迅的心灵沟通——钱理群将之表达为“心灵的撞击”而产生的“本体论”,带有着研究者个人鲜活的生命感受。钱理群格外重视直观的感性经验对于人们接近鲁迅的意义,如他后来在解读《腊叶》的文章中所表明的那样,“这最初的‘第一感’其实是直逼鲁迅的本体的。”[21]作为一种历史性的共鸣与呼应,在1980年代,除了钱理群的《心灵的探寻》,可以归结到“回到鲁迅本体”这一旗帜之下的成果的,还有孙玉石的《野草研究》、汪晖的《反抗绝望》、王得后的《两地书研究》等著作,这些著作引导人们将关注视线从批判现实的鲁迅转向有着丰富内心世界的鲁迅。[22]

钱理群的鲁迅研究,若从他50年代开始阅读鲁迅著作算起,迄今已有近70年,他也出版了为数众多、影响广泛的鲁迅研究著作。值得一问的是,使他这么多年坚持阅读和研究鲁迅的动力到底是什么呢?钱理群著述之丰厚和多产,在学界是有目共睹的,年轻学人经常开的玩笑是:我们阅读的速度赶不上钱老师写作的速度。如此高产的写作和持续思考的内在动力,我认为不在于某种具体的观念,而在钱理群与当代中国历史形成的独特关系模式。

  对于钱理群来说,学术探讨与自我生命是无法分开的,“学术的探讨,也是生命的挣扎;对研究对象的发现,同时是对自我的发现;对研究对象的审视和解剖,更是对自我的质疑和反省;随着学术上的不断开拓,自我生命也得到不断的升华”。而这种学术思考与自我生命的双重奏又与时代精神、现实环境有着密切关系。钱理群自诩为“时代书记员”,不仅要留下个人的生命印记,而且也写下自己对时代、民族、国家的观察和记录。这份“见证”既是个人的,又是知识分子独立的、有批判性的思考。正是90年代中后期伴随着急速推进的市场化改革而出现的阶级分化,以及严重的社会矛盾,使得钱理群再次陷入深刻的困惑、矛盾和自责之中。“我不无尴尬和愧疚地发现,自己和中国的进入体制的知识分子,实际上是导致两极分化的自上而下的单一的改革路线的支持者和参与者,十数年来,我们事实上是处在自恋与自怜状态,已经脱离了中国民众的大多数,放弃了知识分子的独立批判的社会职责,甚至日见失去了对现实生活中的问题作出反应的欲求和能力”。在这种毫不留情的自我批判中,曾经努力摆脱的革命意识形态(“诸如消灭一切人压迫、奴役、剥削人的现象的彼岸理想,追求平等的社会主义价值理念,对被压迫者,对社会弱势群体的同情与关注,自觉的社会责任和承担意识,为理想而献身的精神,强烈的社会实践欲求”),又得到“激活与释放”。钱理群在1997年做出了80年代以来最为重要的一次突围决定。

对钱理群而言,“回到鲁迅本体”使得他的鲁迅研究总是附带着个人的生命史痕迹。在1980年代之后,随着中国社会的巨变,作为一个敏锐的时代观察者,钱理群的问题意识发生过明显变化。1990年代中后期,他又发掘出了“社会的鲁迅”、“民族的鲁迅”、“左翼的鲁迅”[23]。当鲁迅与社会、民族、左翼再次关联在一起,或许会让人想起上一代鲁迅研究的范式,钱理群亦曾坦陈“在某种程度上回到了前辈的研究那里,又有了新的发展。”[24]鲁迅形象的变换不仅具有当代中国史的镜像意义,同时也是他个人对时代变化不断更新的历史感觉的结果——这或许是钱理群鲁迅研究中所未曾改变过的内容。

钱理群鲁迅研究的一个重要特点是突出的“时代性”。他在50-60年代、80年代、90年代后三个阶段的鲁迅研究,都与那个时期的主流时代精神发生了密切的交互关系,“革命”、“启蒙”、“左翼”或“批判”构成了其间的三个关键词。关于50-60年代革命范式的鲁迅研究,钱理群将其概括为“强烈的民族主义情绪”和“毛泽东的鲁迅观的影响”;关于80年代的启蒙范式,他称之为“‘个人’、‘民族’、‘人类’统一”和“以‘个人精神自由’为中心的‘立人’思想”,而90年代的鲁迅观其核心则在“社会的,阶级的,左翼知识分子的鲁迅”和“鲁迅左翼”传统[8]。从表面上看,这些鲁迅观是在发生着剧烈变化的,但无论在哪个时期,钱理群的鲁迅研究一方面与时代精神进行着直接的对话关系,另一方面,从这些变化的鲁迅形象中,我们又能清晰地读出明显的“钱理群风格”。或许,真正值得关注的,并不是钱理群的变化,而是支配着这种变化的某种带有“原理性”的不变因素。正是这种因素,决定了钱理群必然随着时代语境的变化和相应的精神诉求而做出不同的鲁迅解读,是他能超越当代中国的每个具体阶段而始终“卷入”时代精神的缘由,同时也是他在变化的表象下保持自己独特性的根源所在。

  如果说90年代中期的“新左派”与“自由主义”之争标识着80年代知识分子所形成启蒙共识的破裂,那么在这种背景下钱理群再次通过鲁迅找到了一个新的言说立场和位置。这就是“真的知识阶级”,“首先是坚持反抗来自一切方面、一切形态的奴役、压迫现象,因而永远不满足现状,作永远的批判者,并永远处在边缘位置。其二是永远站在受侮辱、受损害的底层民众、社会弱势群体这一边,做他们真诚的朋友”。与90年代学者们纷纷从广场退回书斋不同,钱理群决定走出宁静的教师和学者生活,去做鲁迅笔下的“精神界战士”,只因为“我更警戒,恐惧于学者的地位与权威会使我自觉、不自觉地落入权力的网络,成为知识的压迫者与政治压迫的合谋与附庸”。这种对于知识、知识分子在社会结构中的位置的警惕,恐怕既有鲁迅对伪士、正人君子的批判,又有毛泽东对精英/资产阶级知识分子的反思。在这一点上,决定“出走”的钱理群再次复活了身体里的那份“堂吉诃德气”,与此同时时刻保持着对一切权力规训和压迫机制的批判的“哈姆雷特气”。

二、捕捉“感觉”的可能与方法

竹内好曾说,鲁迅度过的十八年文坛生活,代表了“近代文学的全史”。中国近代文学经历了从文学革命、革命文学到民族主义文学的三个阶段,“每个时期都有一大批先觉者在混沌的内部斗争之后纷纷落伍……从‘文学革命’之前一直存活到最后的,只剩下鲁迅一个人”。竹内好的问题是:“他为什么获得了如此长的生命?”无论在哪个时期,鲁迅都并不是“先觉者”,“鲁迅的做法是这样的:他不退让,也不追从。首先让自己和新时代对阵,以‘挣扎’来涤荡自己,涤荡之后,再把自己从里面拉将出来”。在另一处则说:“他通过论争在中国文学中选择出了自己,而他自身又以此而成为中国近代文学的传统。鲁迅和中国文学既互处对立的两极,同时又媒介于‘挣扎’而整合为一体”[9]。

  钱理群介入现实的第一个行动,就是借北大百年校庆之际,重新阐释、命名北京大学的批判、独立精神,“蔡元培开创的北大传统,决定了北大应以培养具有独立批判意识的思想家型的人才为主,它应着眼于民族的、人类的长远利益,培养为未来国家、人类的发展提供新理想、新思维的思想家、人文学者,它所培养的各类专家,也不是操作型、技术型,而应该是思想者,是本专业新的学术思想、思路,新的研究领域、方向,新的技术、方法的开拓者”,这与官方的校庆形成了有趣的对话和错位(钱理群说自己在北大扮演乌鸦的角色)。钱理群找到的第二战场就是参与中学语文教育改革,亲自主编《新语文读本》,但是这次介入却给他带来了持续一年多的“大批判”。面对各方面的质疑,钱理群以高强度的工作——夜以继日地审读《新语文读本》——来对抗外在的高压,“这是我‘文革’时养成的‘习惯’:每次批斗会后,我都是读书或抄书到深夜的”。也正是这一年(2000年),他在《读书》上发表的《想起了七十六年的纪念——读有感》获得了长江“读书”文章奖。年末,经历苦苦挣扎的“老钱”再一次病倒了(上一次遭遇病魔袭击也是他经历精神阵痛的1991年)。 北京大学日刊>

现代学术体系越发专业化与精细化,钱理群以个人感觉作为第一前提的鲁迅研究同这一趋势存在着明显的张力。尤其在1990年代之后,从社会科学领域率先发出的建立中国学术规范的要求,使得1980年代那种带着个人生命史痕迹的研究遇到了挑战。

钱理群鲁迅研究的三个阶段与当代中国的历史也形成了类似的关系模式。他的鲁迅研究可以说涵盖了当代中国不同时期的时代精神内涵,但在每个时期,钱理群都不是“先觉者”。50-60年代不说,在80年代,当文学界同行们已经在高歌猛进展开“新启蒙”时,他却意识到自己的“历史包袱也特别重”,“在摆脱五六十年代形成的鲁迅研究模式的束缚方面,我需要付出更大的努力和代价”[10]。正是自觉地意识到身上背负的“历史包袱”,因此他对自己的学术研究有着明确的“一系列的理论设计,研究重点、突破口和研究方法的设计”。这种“自觉性”使他既能与80年代的新启蒙思潮发生直接对话,同时又并不完全限制在主流启蒙话语里。90年代后同样如此。中国社会的变化使他意识到自己80年代学术思考和研究的“缺陷”,但同时,面对着知识界的“自由主义”与“新左派”论争,他又难以完全认同。他开始思考这样的问题:“面对90年代以后中国社会的历史性巨变,越来越尖锐与复杂的中国问题,面对中国知识分子的分化,我应该确立怎样的基本立场,我要作一个怎样的知识分子?”他说,这个问题“曾经一度让我寝食难安”[11]。或许,这也正是竹内好鲁迅意义上的“挣扎”。“挣扎”的涵义并非完全是被动性的,一方面清楚地知道自己不要什么、不认同什么,同时也有强烈的意愿和意志坚持让自己“卷入”其中,由此在与“时代”的对话性关系中“选择”出自己。这是竹内好所阐释的鲁迅方式,也可以说是钱理群的方式。那种不得不“卷入”时代的内在动力是什么,又是如何形成的呢?

  可以说,正是90年代中后期的这次思想突围,使得退休后的钱理群有一种解脱和解放的感觉,没有了体制的羁绊,“老钱”用更多的时间去书写幸存者的言说,用更大的精力去参与民间、乡村教育实践。

如果说钱理群及其所代表的1980年代的鲁迅研究的特点,在于反抗因为政治意识形态的压力导致鲁迅被“圣化”、“僵化”而与读者产生的心灵距离,强调回到鲁迅本体,继而寻求研究者主体同鲁迅之间的心灵沟通,那么,1990年代学术界旨在建立与国际接轨的学术规范恰恰要求研究者与对象之间保持一种理性化、科学化的距离。

竹内好认为决定着鲁迅近乎宿命般地将自己“卷入”中国文坛的动力,是作为“文学家”的鲁迅,“是他内心存在的本质的矛盾”。参照这个“生命的、原理的鲁迅”,启蒙者鲁迅仅仅是一种“表象”。这种“本质性”的鲁迅思想,形成于新文化运动之前鲁迅居住于北京的时段,竹内好以佛教哲学用语的“回心”来命名。汪晖在关于鲁迅思想形成的解读中,则更为历史化地将这种坚持和执著解释为“忠诚”,对辛亥革命激起的、曾经有过的“梦”的忠诚[12]。与此相似,如果要追溯钱理群思想的形成,可以说并非80年代他步入学术界的时期,而是此前的50-60年代。在80年代的新生代学人中,钱理群是一个特异的存在:他事实上并非“知青一代”,而属于更年长的“右派一代”。他是50年代的大学生、60年代的基层社会知识分子和文革时期的“造反派”、民间知识分子,在步入北大之前,他的思想和基本气质已经形成。他常被人称为“理想主义者”,但这种“理想主义”的实质内涵并非80年代的启蒙主义,而是毛泽东时代的革命气质。在最近的一次访谈中,他说:“我最后发现我自己的内在气质都是革命带来的”,“我们对中国革命是抽象肯定、具体否定,具体是有质疑的,但是内在精神的东西实际上我们继承了,比如理想主义、对真理的追求、对底层的关怀。现在大家看重的我的气质的很多东西其实是革命带来的,是革命加鲁迅”[13]。这或许是一种更切近钱理群精神气质的判断。这种革命气质的“本质”,在于对“现状”的否定性姿态以及始终保留的、朝向未来开放的理想主义视野。如果不惮于做一种简单化的描述,我认为这样一种内在气质,正是钱理群之为钱理群的“生命的、原理的”要素。而鲁迅作为一种自我实践的思想资源所注入的,如他自己所说,是一种“反抗绝望”的精神[14]。这也使得“革命”从毛泽东时代现实的社会改造实践,转化为一种“本体论”式的精神气质,由此,“革命”与“反抗绝望”共同构成了批判性实践的动力与源泉。

  

与此并非巧合的是,一生对理性化情有独钟的西方古典社会学大师韦伯在1990年代得到了中国学术界的热烈赞和。在1919年的《以学术为业》这篇演讲中,韦伯提出了一种祛魅的价值中立的学术观念,“今天,作为‘职业’的科学,不是派发神圣价值和神启的通灵者或先知送来的神赐之物,而是通过专业化学科的操作,服务于有关自我和事实间关系的知识思考。它也不属于智者和这人对世界意义所做沉思的一部分。”[25]韦伯为了维护理性原则,要求学者把个人的好恶态度、美丑观念、价值判断、终极的意义清除出去。韦伯的《以学术为业》正是有感于当时德国学者沉湎于直观和个人化的神秘体验,他担忧这种同研究对象丧失距离的状况会损害理性的普遍有效性。按照韦伯的现代学术理念,现代学术研究并不具有为人生提供指导的意义与功能,个人化的感性经验应当受到研究者自觉地克制。据此,钱理群的鲁迅研究或可以被划到浪漫主义或理想主义的类型中去。

可以说,钱理群的“鲁迅原理”始终是在毛泽东时代革命文化底色这个基地上展开的。鲁迅文学形成于辛亥革命失败后的深刻“寂寞”之中,因此其“反抗绝望”的生命哲学带有浓郁的黑暗底色,与之不同的是,钱理群的革命气质形成了50-60年代中国社会主义历史实践中,带有明显的亮色。因此,他的鲁迅研究既由于历史处境的不同也由于自身个性的不同,构成了对鲁迅思想与文学的独特阐发。钱理群研究鲁迅的方式,并非将其处理为一个已完成历史对象,而是将其视为一个“活的思想库”,并经由自己的理解、实践转化为当代中国的思想资源。偏重于鲁迅“思想”的一面,使得钱理群与侧重从“文学家”这个面向展开的鲁迅研究并不相同;而同时,这种思想的研究又不同于纯粹的思想史研究。钱理群有一个更准确的说法,叫“知识分子的精神史”,他更偏重探索思想主体的精神构成及其行为方式,进而将其转化为自我实践的依据。“生命学派”的确切涵义也缘于此。

  从“永远压在心中的坟”到“认识我们脚下的土地”

不仅是钱理群的鲁迅研究,整个现代文学研究都在这一时期面临着理性化所带来的困境。1980年代现当代文学的学术影响不仅在学术界内,而且同社会大众的心理也存在着紧密的呼应。郜元宝先生指出,因为1990年代重视“学问”的风气而导致了现当代文学研究“史学化”的趋势,这种趋势来自于对“学术性”的自觉追求。正是为了规避“文学本身不算学问”的尴尬境地,人们意识到,急需将文学研究改造为一种专门史学以使其上升到“学术性”的高度。[26]相比文学,史学与现代学术似乎更加亲和。作为现代文学研究重镇的鲁迅研究同样受到了这种潮流的冲击,研究者逐渐把自我与鲁迅拉开距离,诚如王富仁先生所指出的,在1990年代鲁迅研究的学院派中出现了“重理轻情”的态势[27]。

从这样的研究谱系来看,《鲁迅与当代中国》是基于钱理群的“鲁迅原理”所做的一种新的历史实践。其实践内容和方式,既涉及对知识分子作为实践主体的重构,也涉及超越知识阶级限定、面向普通国民的“启蒙”实践的重新理解。

  

当我们将钱理群的鲁迅研究同成长于1990年代及之后的学者的成果相比时,我们很容易发现,他的那种潜藏在字里行间丰沛的情感依然在向我们不时地流露着。他不愿意与鲁迅保持所谓理性化的距离,而是执着地与鲁迅进行心灵对话。如果说在1980年代,钱理群一代的研究者为反抗先验意识形态化的鲁迅形象而确立了感性的方法——将鲁迅视为一个情感丰富的文学家以发掘其感性的表达[28],那么,从1990年代以至当下,钱理群仍然在坚持着这种方法。正是这一点,使得他塑造的无论是社会的、民族的还是左翼的鲁迅形象,都与1940、1950年代的鲁迅形象存在差异。在《我的精神自传》中,他依然强调着研究鲁迅对自己灵魂的撞击、心灵的启示,这与他对于鲁迅本身的理解有关,

二、“批判”的法则:“真的知识阶级”与左翼鲁迅

  新世纪十年又是中国、世界变化最为迅速的一段时间,如果说冷战之后的90年代全世界多多少少笼罩在一种“乐观主义”的氛围里,那么新世纪以来从发生在美国的911事件开始到2007年在华尔街爆发波及全球的金融危机,可以说世界政治社会的版图处在迅速变动之中。与此同时,中国社会内部也呈现一种更加矛盾、对立的状态,一方面经济高速发展,取得了80年代以来、甚至近代以来最好的经济实力,中国人在世界各地安营扎寨、中国资本开始逐鹿全球,另一方面中国社会又处在急速分化之中,包括都市白领在内的底层、弱势群体被迅速抛出高速行驶的经济列车,淤积了大量的社会矛盾和民间积怨。中国思想界不但没能弥合90年代中后期的裂隙,反而在严酷的社会现实面前走向更加意识形态化的分裂状态。在这些背景下,2002年退休之后的钱理群,逐渐淡出现代文学研究界(很少参加专业内部的学术活动),这种谈出从90年代中后期选择突围之时就已经开始。在北大的最后一次课堂上,钱理群提到了退休后的计划,“回归到家里去,开始我的新的研究、新的著述,同时要尽享家庭之乐。回归到我的‘第二故乡’贵州去,关注边远地区、社会底层所发生的事情,做力所能及的工作。回归母校,到中学去,继续关注并参与教育的改革”。与1978年从贵州到北京的北上之旅相反,2003年“老钱”开始了从北京回到贵州、回到南京的南下之旅;与1960年从“文化中心北京发放到文化沙漠贵州”不同,这次回归之旅更是“追寻生存之根”、建构精神家园的旅程。

鲁迅绝非书斋里的学者,他往往直接影响人的灵魂,进而影响整个民族的发展进程。因此,他永远是现实生活中活生生的存在,我读鲁迅的书从出发点上就不是把它当成古董,或者纯学术的考究,而是带着人生种种困惑、苦恼、渴求,到他那里去寻求心灵的启示,学习如何做人,在学习中慢慢知道其人其事,积累的多了,因为种种机缘,就倾诉而为书。[29]

《鲁迅与当代中国》中的一个核心概念是“真的知识阶级”。书中有多篇文章论及这一主题,如《“真的知识阶级”:鲁迅的历史选择》、《和青年志愿者谈鲁迅》、《在台湾讲鲁迅》、《陈映真和“鲁迅左翼”传统》,并提出了四条“纲领性”的原则,即永远批判体制化的权力、永远站在平民一边、对实践与行动的强调、无情的自我解剖和自我批判。这既是钱理群对鲁迅的重新理解,是他参与21世纪中国思想文化实践时的基本准则,也可以说是他对21世纪中国知识分子主体所做的某种“还原”式界定。在这种界定中,“批判”是其基本法则。

  生活了十八载的贵州偏远小城是钱理群最牵挂的地方,退休后的第一次远行就是回到贵州。贵州——曾经的落难之地——在钱理群的精神世界中占据着特殊的位置。从小就在大城市长大的钱理群从来没有到过边远的底层,那段从二十一岁到三十九的人生岁月正是经历大饥荒、文革等重大历史事件的时期。虽然年轻的钱理群没有处在历史风暴眼的中心地带,但那个时代的精神印迹依然清晰地留在他的身上。五六十年代的中国处在反帝、反修的“中间地带”,面对苏联和美国的双重封锁,钱理群既接受了鲁迅“没有丝毫奴颜与媚骨”的“硬骨头”精神,也接受了毛泽东自力更生、奋发图强的理论。尽管处在个人生活的逆境,他却始终保持昂扬向上、积极进取的精神,他不仅成为当地最受学生欢迎的老师,而且在生活中发现了贵州大自然的美,“一大早我就跑到学校对面的山上,去迎接黎明的曙光,一边吟诗,一边画画”。回忆起这段日子,钱理群说“在这最困难的时期,饥饿的年代,‘文革’的年代,我活得诗意而神圣”。

这里的态度与他1980年代出于对鲁迅的“认同”而自愿背负精神的重担一脉相承,尤其是,钱理群注意到了自己的研究与学院派的“纯学术”不同,更难得的是,他始终坚持着这种不同。他执拗地同这种现代学术传统对抗着,并鼓励青年学生们把阅读鲁迅与个人的感性体验结合起来,以至于有这种相当个人化的表达,“喜欢鲁迅就喜欢鲁迅,讨厌鲁迅就讨厌鲁迅,不必要讲道理,个人阅读就是纯粹个人性的东西。”[30]

这首先源自对鲁迅的重新理解。在中国现代思想文化史上,如何界定鲁迅的形象和位置,从鲁迅去世开始一直有一种神圣化的趋向。鲁迅被视为“圣人”,是“最伟大的革命家、思想家、文学家”,直到80年代的新启蒙思潮中,他仍被视为新文化运动的“主将”。鲁迅地位的经典化与这种定型化也是意识形态化的阐释紧密相关。钱理群首先提出的,是鲁迅的“三个不是”:不是新文化运动的“主将”,不是左翼文坛的“盟主”,也不是青年人的“导师”。李零的《论语》研究以“去圣乃得真孔子”为题[15],可以说,钱理群对鲁迅之“不是”的辨析,也是一个“去圣”的过程。将鲁迅从几乎不言自明的意识形态话语桎梏中“解放”出来,可以说是一种历史的“还原”,但这也并非如80年代新启蒙话语那样,将鲁迅还原成一般意义上的普通“个人”。这里的三个“不是”并非简单的否定,而是要确认鲁迅的独特位置,阐明他作为一种“矛盾结构”的独特精神主体。其突出特征在于,鲁迅既是中国现代文化的“建构者”,也是其“解构者”,他对主流观念采取了极其复杂、缠绕的处理方式:“他既有吸取,以至坚持,又不断质疑,揭示其负面,及时发出警戒。这样的既肯定又否定,在认同与质疑的往返、旋进中将自己的思考逐渐推向深入,将自己的价值判断充分地复杂化,相对化,可以说是鲁迅所独有的思维方式”[16]。由此,鲁迅的位置似乎从“中心”被移置到“边缘”——“鲁迅在整个现代中国思想文化体系、话语结构中,始终处于边缘地位,始终是少数和异数”。但正是这样的鲁迅有着无可取代的独特价值——“他不接受任何收编,他也从不试图收编我们;相反,他期待并帮助我们成长为一个有思想自由、独立创造的人”[17]。钱理群称之为“永远的批判者”。

  当然,在这段“诗意而神圣”的回忆下面,那段日子也给钱理群/知识分子留下了巨大的阴影。在《心灵的探寻》后记(1986年)中,钱理群提到了他们这代知识分子如何在对毛泽东的英雄、领袖地位的确认中,(点击此处阅读下一页)

仔细翻阅钱理群的著作可以发现,从1980年代直到当下,虽然存在着因应时代与社会变迁对鲁迅不同侧面的发掘,但他几乎很少——或者说从不借助任何理论的资源,同时,他的表达方式也与理论化存在着距离。相比于此,钱理群的论述方式保持着最原初的朴实性,他的方法很简单,那就是:文本细读。不借助任何外力,直面鲁迅的文本,从引用的每一条材料以及材料的相互引申中,从自我最本源、最切身、最直观的感觉经验出发发掘鲁迅精神的纵深,寻找通向鲁迅心灵世界的通道,以这样的方式与鲁迅“相遇”。

对鲁迅形象的这一新解读,基于钱理群对“最后十年的鲁迅”、左翼时期鲁迅的关注和重视。钱理群80-90年代的鲁迅研究更关注的是新文化运动时期的鲁迅,将目光转向晚期的左翼鲁迅,是他对90年代后中国“时代精神”的体认方式。在《我为何、如何研究鲁迅》一文的回顾中,他谈到90年代中国社会的变化与知识界的分化对他思想的触动,并由此重新回到鲁迅那里寻求精神资源的过程。其中值得注意的,一是他对自己80年代研究的反省,并将关注的目光从“个人”“人类”的鲁迅转移到“社会的阶级的”鲁迅。这也意味着他对自己80年代研究中启蒙主义思想的局限及其遮蔽性的自觉反思。钱理群发现了鲁迅“对启蒙主义话语与实践的复杂态度”,他不是一个简单的“启蒙主义者”,而是“在坚持中质疑,又在质疑中坚持”[18]。更确切地说,是并不将“启蒙”仅仅理解为对“个人”“自由”“科学”等这些概念的偏执,而更注重的是“批判对于人的一切物质、精神的奴役”这一根本性的“立人”原则[19]。从形式主义的概念中摆脱出来,从实质性的社会权力关系中来理解“启蒙”的真意,这既是钱理群反省自己80年代研究的方式,也是他在《鲁迅与当代中国》中强调鲁迅“批判”立场的出发点。钱理群转向左翼鲁迅的第二个值得注意的关节点,是他对90年代后期中国知识界“自由主义”与“新左派”论战的态度。他这样写道:“我对这两派的主张与追求,都在某些方面有所同情与理解,又在另一些方面有所保留与质疑,我思考更多的,是自己的选择”[20]。“自由主义”与“新左派”都源于对当代中国社会问题的发露和批判,但对“问题”的指认方式却并不相同。简单地说,“新自由主义”更偏重的是当代中国社会主义实践中遗留和出现的问题,而“新左派”则更倾向于批判当代中国社会现代化、市场化过程所带来的新问题。钱理群一方面意识到两派所提出的问题都具一定的合理性,同时又意识到两派的回应方式都存在局限,他思考的是一种“超越左右”的更彻底的批判方式。这也就可以理解,他在《“真的知识界”:鲁迅的历史选择》中概括出左翼鲁迅批判的三个指向:传统文化的“本体偏枯”、西方都市现代文化的“外来新役”,同时还有革命组织及其运动过程中形成的新的“奴役”。他要如同鲁迅那样“横站”在同时批判传统、现代、革命的独特位置上。

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“读鲁迅你很难把他排在相当的距离之外,然后客观地来看他,非常难,也许有些人能做到,但我觉得非常难,他要进入你的内心,你也要进入他的内心,然后纠缠成一团,发生灵魂的冲突或者灵魂的共振,这是阅读鲁迅的一个特点,这是由他这个人与文的特性决定的。”[31]这种对鲁迅其人、其文的诠释,使得钱理群的鲁迅研究虽然有其感性色彩,但并不意味着他模糊了许多应有的判断。在进入鲁迅的内心世界之后,钱理群所展现的既是鲁迅的生命哲学,也往往是他自己的生命哲学。我们由此多少会理解他这些近似于自白的文字,如在写完《心灵的探寻》之后有,“我已经坦白地解剖了我心中的鲁迅,更坦白地把自己暴露于世人面前。几十年来一直纠缠我的灵魂,使我坐寝不安的感情重担已经卸下。”[32]如今,我们也已经很难在学术界遇到其他像钱理群这样敢于袒露心扉的研究者了。

正是在这样的历史关系和自我参照中,钱理群确定了他理想中批判主体的位置。这样一种主体诉求显然是指向“知识分子”群体的。与在同中小学生、工人等社会群体侧重谈论“立人”思想不同,钱理群谈论“真的知识阶级”的场合所面对的都是青年志愿者、大学生和学者,从中可以看出他对“知识分子”有着特殊的界定和理解。鲁迅在1927年所做的两场演讲《关于知识阶级》《文艺与革命的歧途》,被钱理群认为是理解左翼鲁迅思想最重要的两篇文章,他关于“真的知识阶级”的界定基本上是从这两篇文章中引申出来的。正如鲁迅的独特构词法,“真的知识阶级”与“假的,冒充的知识阶级”相对,要强调的是一种与其字面含义相匹配的实质性内涵。真假知识阶级的共同之处,在于他们都有“知识”、受过一定教育,同时也被社会视为某一特定社会阶层。成为“真的知识阶级”的实质性因素,不在其外在的条件,而在其作为批判主体的自我要求。在这一意义上,“真的知识阶级”与其说是一个社会学的概念,毋宁是一个批判性的功能概念,是批判主体的自我要求和自我实践。其关键不仅在“知识”与“主体”之间的关系,同时还在“知识”、“主体”与“权力”间的关系。这也就必须追问“批判到底是什么”这一核心问题。

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我们不妨以钱理群解读鲁迅的《腊叶》为例,再现他与鲁迅相遇的过程。这篇篇幅不长的散文联系着钱理群一生中两次同鲁迅的相遇。钱理群回忆道,童年时第一次读到《腊叶》,他对于鲁迅绚丽的文字所产生的是一种本能的感觉,“非常美,又非常奇,更怪,那红、绿、黄色中的黑的眼睛一下子盯着你,你被看得很难受,甚至觉得很恐怖,就这样一种莫名的感觉。但就是这个感觉,在一瞬间留在自己的心上了。”[33]时隔五十余年,当钱理群已经成为著名的鲁迅研究者时,在综合了鲁迅写作前后的各种材料之后,对于1925年鲁迅身患重病、面对死亡威胁而写出的《腊叶》,他有这样的观点“《腊叶》是鲁迅最具个人性的一个文本,是作为一个个体生命,在面对死亡威胁的时候,一次生命的思考。”[34]钱理群是如何将这个观点深化的呢?他随后把自己的生命体验带入了进来,“意识到这一点,我的心突然一动:我自己就已经是60岁的人了,也开始走人生的最后一程了。”[35]

四条原则的第一条是“永远不满足现状”,因而是“永远的批判者”,并因此永远处在边缘位置。这里谈论的是“真的知识阶级”与权力体制的关系,并特别明确其“党派外、体制外”的特点。钱理群因此区分了“鲁迅左翼”和“党的左翼”,一方面左翼批判知识分子存在着与政党政治之间的合作,同时也要强调其最终独立性,将“真的知识阶级”视为一个独立于任何权力体制之外的社会群体。但暧昧不明之处在于,“批判”对于确立知识阶级主体性而言,是一种与权力体制始终处在对抗、反对的否定性二元关系,还是一种对于权力体制的“批判态度”?对于前者而言,意味着“真的知识阶级”永远都在权力体制的“外面”;而对于后者而言,“真的知识阶级”即便在权力体制里面,其“态度”上的主体性也决定了他并不会完全服从权力等级的秩序要求。

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如果钱理群准备写一篇严格的纯学术论文,那么,这句话我们应当是看不到的,尽管文字背后这种心理的震动真实地发生了。更重要的是,钱理群在这里向读者示范了个人生命是如何与鲁迅的文本相遇的过程,这种带着生命体验的感性文字引导他对《腊叶》产生更深入的理解,“《腊叶》这篇文章写的正是生命的深秋的季节,但却如此的灿烂,乌黑的阴影出现在红、黄和绿的斑驳中,这是生和死的并置和交融,……这是典型的鲁迅式的思想:因死亡而证实生命的存在,因死亡才证实了生命的意义,生命之美也包括死亡之美,或者说死的灿烂正是出于生命之美和爱。”[36]从童年时期的阅读感受到融入了60岁的生命体验,最终使得钱理群对《腊叶》的解读达致了生命哲学的境界。这种结论归根结底来自鲁迅,但无疑,它既是对鲁迅生命底色的诠释,又是有钱理群感性生命融入的结果。

1927年鲁迅发表《关于知识阶级》、《文艺与革命的歧途》的时期,也正是中国知识界关于“知识阶级”作为一个社会群体的特性争论最激烈的时期。正如鲁迅在文中提及,“知识阶级”一词最早由俄国盲诗人爱罗先珂引入中国,这一概念与英文中的intelligentsia属同一词源,“于19世纪60年代出现于俄国,指的是一群受过良好教育、爱批判现状的精英”[21]。1927年国民革命的浪潮中,“知识阶级”一词经历了急剧的左倾化过程,在北伐宣传队伍中,出现了“打倒智识阶级”的口号,由此出现了一种更进步的译法“知识分子”:“今后可以生存的知识分子一定是劳动化,民众化,没有深刻臭架子可摆的”[22]。列入这样的历史语境及参照文献,可以看出鲁迅对知识阶级的讨论也受到时代环境的影响。但在一个关键点上,鲁迅与当时左翼的主流看法并不相同。当时左翼的主流看法是强调知识分子的自我改造,以实现最终的工农化。冯雪峰如此描写那一时代知识分子的矛盾性和可能的两种角色,其一是“毫无痛惜地弃去个人主义立场,投入社会主义”,另一是“他也承受革命,向往革命,但他同时又反顾旧的,依恋旧的;而他又怀疑自己的反顾和依恋,也怀疑自己的承受与向往,结局是他徘徊着,苦痛着”。对此,冯雪峰的态度是相对宽容的,认为应该“让他们尽量地在艺术上表现他们的内心生活的冲突的痛苦,在历史上留一种过渡时的两种思想的交接的艺术的痕迹”[23],但他也强调知识分子仅仅是一种“过渡性”存在。成仿吾代表的则是一种粗暴得多也普遍得多的态度:“克服自己的小资产积极的根性,把你的背对向那将被扬弃的阶级,开步走”,“谁也不许站在中间。你到这边来,或者到那边去!”[24]鲁迅的态度不同。他既强调了“真的知识阶级”应当站在“平民”的一边,不能变成“贵族化”的“特别的阶级”,但同时他也并不认为知识阶级应当完全消失到“工农”中去。他提出的一条“最稳当”的道路是:“我从不叫人去牺牲,但也不要再爬进象牙塔和知识阶级里去”[25]。这意味着,鲁迅认为“知识阶级”不应消失在政党政治实践中,当然也不应消失在国家暴力体制及专业体制,而应始终作为一个特殊群体存在下去,其真正的职能是“预备着将来的牺牲”,因而他们将“永远不满”“永远痛苦”“看到的永远是缺点”。

本文责编:天益综合 > 学人风范 > 当代学人 本文链接:/data/43118.html 文章来源:《传记文学》2011年第8期

钱理群的鲁迅研究格外重视直观的感觉,也因此,他的研究具有了高度的原创性和独特性。值得注意的是,在所有的研究中,钱理群对鲁迅思想、情感世界的分析都占据着更为主导的地位,这给人一种重思想而轻文学的印象,即便在他论述鲁迅的那些文学性更强的文本,譬如小说与散文等文体时,他仍然会把表面上文学性的问题最后引入鲁迅的精神思想、内心情感、生命状态的讨论,仍然坚持强调读者和鲁迅心灵的感应与相遇。[37]

鲁迅界定“真的知识阶级”的1920年代后期与钱理群重新思考知识分子位置的90年代后期的中国,有许多关联性,但也发生了极大的变化,这其中最重要的是20世纪中国社会主义革命实践的复杂经验作为一种“遗产与债务”的现实存在。钱理群强调“真的知识阶级”要永远站在“平民”一边,要注重“实践与行动”,都与1920年代知识群体的左翼化密切相关,而关于“永远批判”“永远站在体制外”,则纳入了钱理群自身的理解。福柯将“批判”界定为与“治理”的关系,所谓“批判”指的是“如何不愿被这样治理”的艺术,而不是也不存在永远“不被治理”[26]。也就是说,批判总是针对具体的治理体制而言的,它永远在体制的内部并针对体制所展开,而不意味着不进入体制,关键是如何指认“体制”的性质。在这一点上,一个有意味的例子,是钱理群用“鲁迅左翼”传统来阐释台湾作家陈映真时,忽略了陈映真在90年代后的政党政治实践[27]。

不过,正如吴晓东先生指出,“钱理群启示我们的正是一种从文学性的意义上重新理解鲁迅的视野,真正理解鲁迅身上所体现的思想家与文学家的统一,即鲁迅作为一个思想家的存在方式,是以文学家的形态具现出来的。”[38]如果鲁迅作为原创性的思想家,他的思想生成不是借助逻辑化的、理念化的概念系统,而是包含了诸多非理性的文学符号与杂文体的嬉笑怒骂,那么,正是以此,钱理群借助感性方式与这位伟大思想家的相遇,恰恰是合理、有效的,并使得他能够直接触摸到鲁迅本体。这种接近鲁迅本体或者说文学感性的实践也是一个不借助任何外力、完全来自文本细读的过程。钱理群的方法很简单,“讲鲁迅作品,最主要的是读,靠读来进入情境,靠读来捕捉感觉,产生感悟。”[39]无论“理解鲁迅”抑或“研究鲁迅”,钱理群都号召我们应当把“感觉鲁迅”放在第一位。[40]

或许,正是在这些地方,显示出钱理群对“实践与行动”理解的偏向及其自我实践的独特方式。他将“真的知识阶级”与“精神界战士”联系起来,强调的是其实践与行动在“精神、思想”领域内展开的特性。他采取的具体实践方式,是努力介入“国民教育”,而其基本原则则在鲁迅的“立人”思想。

三、在鲁迅的精神传统中

三、“立人”的法则:国民教育与启蒙者鲁迅

从钱理群的研究可以见出他“顺着”鲁迅讲下去的愿望与努力。在许多著作中,他都展示出这样一个问题意识,即,如何让鲁迅的精神资源与当下中国的历史进程发生关联?他不仅希望自己通过心灵的相遇,感受、描述出一个“真实的、活生生”[41]的鲁迅——如果说在1980年代他的愿望还只是这样,那么,在1990年代之后,钱理群则明显地致力于让这个“真实的、活生生”的鲁迅对更加复杂的社会与思想问题发出批判之声。

《鲁迅与当代中国》对鲁迅的阐释及其接受预期,可以说主要在“国民教育”这一意义上展开。接受对象主要是不同职业领域、不同年龄层次以及不同地域范围的普通大众,尤其关注“青年”这一群体。研究视野、诉求与实践不局限于学院,可以说是钱理群的一贯特点。他称自己的研究是“意在作沟通‘鲁迅’与‘当代中国’的桥梁”。这是钱理群自其学术生涯的开端即自觉秉持的意识。他说:“我在八十年代进入学术界时,就已经赋予自己一个‘做沟通鲁迅与当代青年的桥梁’的历史定位,一直坚守到现在,而且恐怕要坚守到生命的结束。这已经成了我的历史使命与宿命”[28]。就具体实践对象而言,他在80-90年代更侧重的是“青年学生”这一群体。《鲁迅与当代中国》的第二辑“鲁迅与当代青年的相遇”,钱理群辑录、整理了中国大陆60后、70后、80后、90后等四代学生和台湾90后学生对于鲁迅的感受,也正是这种“桥梁”实践的具体体现。从2002年退休之后,钱理群讲授鲁迅的对象更为普遍,不仅是高等学院的大学生,也包括初级教育中的中小学生;不仅是教育体制中的教学实践,也面向社会不同职业领域的人群。这可以说是钱理群在更广泛意义上展开的国民教育实践,其中包含了他对鲁迅“启蒙”思想的基本认知。

钱理群的一系列的作品——《走进当代的鲁迅》、《活着的鲁迅》、《鲁迅与当代中国》都出自这一问题意识,他先后塑造了社会的鲁迅、左翼的鲁迅、民族的鲁迅这些不同的鲁迅形象。1990年代是中国学术逐渐失去社会效应而走向学院化的转折时期,钱理群有意地使自己的研究对抗着这种潮流,尽管在当时,不少学者已经无奈地意识到自己注定要离开鲁迅和鲁迅的精神传统——这同样是一种真诚的自我袒露。[42]这种学术选择与他对鲁迅自愿的忠诚有关,如其表明,“我研究鲁迅,如果安心于做一个不问世俗的学者,我就根本背叛了鲁迅,我的业务不能与政治分开。”[43]他不肯“背叛”鲁迅,而鲁迅当年不正是不满于“研究室”与“艺术之宫”中的学院派,而选择——“站在沙漠上,看看飞沙走石,乐则大笑,悲则大叫,愤则大骂,即使被砂砾打得遍身粗糙,头破血流。”[44]吗?或许在这种精神的感召下,钱理群才不遗余力地向多元的社会群体反复讲述着鲁迅。[45]

“启蒙”问题自五四新文化运动提出后,就成为20世纪中国的核心议题。但正如李泽厚《启蒙与救亡的双重变奏》[29]这一影响深远的文章中的表述,“启蒙”常被视为与“人道主义”“人性”等知识密切相关的个人议题,其实践内容则是如何将西方16世纪以来的人道主义知识和理念转化到中国。启蒙作为一种文化实践,不仅与国家民族“救亡”活动彼此冲突,而且也呈现为阶级性的区隔与矛盾。福柯认为,自康德18世纪提出“何谓启蒙”这一现代哲学的根本问题以来,人们对“启蒙”的考察总是从“认识方面”提出的,而忽略了对“权力问题”的考察,由此导致了“启蒙问题的对应物和反面:理性化如何导致权力的狂热”。在福柯看来,“关键并不在于描述什么是知识,什么是权力,一方如何压制另一方,或者另一方如何滥用一方,而在于描述知识-权力的连接网,此连接网可使人把握是什么构成了某一体系的可接受性”[30]。简而言之,启蒙关涉的并非一种“知识”或这种知识的正误,而是“知识”与“权力”的关系。这也是从五四新文化运动到80年代“新启蒙”思潮,中国知识界在谈论启蒙问题常忽略的。可以说,“知识分子”这一社会群体的形成,即源自一种上下不均等的社会权力结构。在中国古典社会中,“士大夫”是沟通上层皇权和下层乡村社会的中介物,他们独占规范性知识的书写权和阐释权,因此成为社会上的特权阶级,扮演的是“国师”“师儒”的角色[31]。晚晴与五四时期形成的现代知识群体,虽然摆脱了传统士绅阶级的命运而成为专业化领域的新阶级,但一方面中国社会内部仍旧存在着城市与乡村、东部发达地区和内陆乡村特别是知识阶层与农民之间的等级与区隔,另一方面中国社会与西方现代社会之间也存在着极大的落差。这种在中国社会及其置身的现代世界体系中存在的上下结构落差,使得知识分子展开的启蒙运动实际上内在地依赖这种等级结构所造就的权力关系,即启蒙者与被启蒙者、代言者与被代言者等。在这样一种权力结构关系中,“启蒙”的问题被转化为一种作为“真理”的知识问题,而忽略了在知识、权力与主体关系间形成的一种实质性“批判态度”。

钱理群的思想根基生长在鲁迅所开创的“五四”新文学的传统之中,如他曾经坦陈自己的知识储备,“我的所有的知识储备,完全是以“五四”新文学为中心的:不仅我始终以主要精力研读中国现代文学作品,自觉接受以鲁迅为中心的“五四”新文化传统、左翼文学传统,而且我对中国古典文学、外国文学的阅读学习,也主要在“五四”新文学所接纳的范围内。”[46]钱理群的鲁迅研究已经对此作出了翔实的展示。面对身处古今中西多方思想与文学潮流交汇、复杂历史场域中的鲁迅,一方面,生长在鲁迅开创的精神传统使得钱理群有了与鲁迅感觉相通、心灵相遇的天然优势,但另一方面,也限制了他对于这一传统之外——诸如中国传统以及西方现代的知识更深入的掌握。对此,钱理群有着清醒地自觉,“我的知识结构上的两大缺陷,也使得我在根本上与我的研究对象,例如鲁迅与周作人也是隔膜的,因为他们对于中国传统、西方现代文化都有很高的造诣与很深切的理解。”[47]

鲁迅的启蒙思想不同于20世纪主流思想。对启蒙问题中包含的权力关系的反省,也正是鲁迅“迷信可存,伪士当去”的“立人”思想的实质。汪晖在对《破恶声论》的解读中认为,鲁迅“是一个反启蒙主义的启蒙者、一个反世界主义的国际主义者、一个反民族主义却捍卫民族文化的人物,一个‘反现代的现代人物’。这些悖论式的表达不是标新立异的修辞,它们显示的是鲁迅的基本态度:自由平等、扶弱抑强和久远的传统是人之为人的基础和前提,为了捍卫其价值,就必须拒绝将这些价值纳入现代权力关系的图谱中”,这也正是鲁迅对于“‘什么是启蒙’这一问题的独特追问”[32]。钱理群的理解思路与此相近。他论述鲁迅在现代中国的独特位置,强调他的“三个不是”及其作为一种“矛盾结构”的存在时,反复强调鲁迅“执着现在,执着地上”的精神,称之为“真正立足于中国本土现实的变革,以解决现在中国问题为自己思考的出发点与归宿的思想家、文学家”[33]。这里表达的,也是鲁迅对知识与权力关系的敏感、对形式主义的“伪士”的拒绝和对“真信”的坚守。这也可以说是钱理群关于“启蒙”问题的基本态度。他由此塑造了不同于80年代的另一个“启蒙者鲁迅”的形象。

鲁迅研究在1990年代遇到的危机,除了来自纯学术的压力外,如王富仁的分析,还包括1990年代学术界对西方文化更深入的了解以及中国传统文化的复兴,甚至在现当代文学研究内部重写文学史的潮流,都对鲁迅的地位及其精神传统制造了不小的危机。[48]如果考虑到汪晖早在1988年所写的《鲁迅研究的历史批判》,这种危机或许发生得更早。他在这篇文章开篇描述了当时渐渐成为“古堡”的鲁迅研究,汪晖担忧鲁迅研究会失去与当代文化、精神生活的对话关系,而被人们抛入“古典研究”的范畴中。[49]钱理群从1990年代一直到当下的工作,都显示出他在努力使鲁迅研究避免落入这种境地;同时,他也在某种意义上成为鲁迅精神传统的代言人,与1990年代之后各种思想潮流进行着坚韧的对抗。

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