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認為現存早期文獻都是老祖宗說的,它是整個中

每一時代的學術,都有其自身面對的問題,為了解決問題,需要有相應的材料和方法。然而問題的種類、層次和性質不同,清代詞論家為了推尊詞體,曾經提出拈大題目、出大意義的口號,因此,我們也需要把考慮的焦點集中在具有重大意義的問題上。當然,由於認知角度和追求目標的差異,這裡所說的大題目、大意義,也只是就我個人所能認識和把握的範圍而言。 阮元在嘉慶年間曾說:學術盛衰,當於百年前後論升降焉。。以百年升降衡論現代學術,今日遇到的最大問題,就是如何反省西方學術對於中國學術的影響和改造。這個問題,不僅僅是東亞研究所面臨的,它是整個中國學術乃至東亞學術所面臨的共同問題。去年十月南京大學人文社會科學高級研究院曾經主辦過一個漢學會議,我作了一個題為《從西方美人到東門之女》的發言,用春秋時代賦詩斷章的方式,對百年來中國學術所遭遇的問題與困境予以描述,不妨在此略作櫽括。我覺得,《詩經簡兮》中云誰之思,西方美人。彼美人兮,西方之人兮云云,就是現代中國學術的一個傳神的寫照。這裡的美人,既指美艷之人,也指歐美之人,兩者已是一而二,二而一了。黄遵憲在《日本雜事詩》中,對明治後期日本文壇風氣的轉變有這樣的描寫,時人變而購美人詩稿,譯英士文集,這代表了十九世紀末以來百年間整個東方文化的大趨勢。在中國大陸,自二十世紀八十年代開始,大量西方譯著在中國學術界涌現,即便僅就其中的漢學部分而言,其數量也是極為驚人的。本來是作爲他山之石,卻不知不覺演變成潛在的金科玉律。生活在十九世紀的陳澧曾感嘆:我未見貴遠而賤近者也,大都貴近而賤遠耳。于近時之風氣則趨而效之,于古人之學術則輕而蔑之。而在二十世紀,則貴西學而輕中學,用《邶風靜女》中的句子來形容,真是匪女之為美,美人之貽。在自己的論著中引用上一兩本漢學著作或一兩句漢學家言論,不管那個著作是優秀的還是平庸的,不管那個言論是精闢的還是荒謬的,似乎就能够增加自身論著的學術份量。至於在學術方法、理論框架以及提問方式上的摹倣套用,就更為比比皆是了。反之,在歐美學術,即便是歐美漢學的傳統中,也早已形成了其優越感,這正如薩義德所概括的歐美東方學的一個共同之處:那就是,西方文化內部所形成的對東方的學術權威。它被人為構成,被輻射,被傳播;它有工具性,有說服力;它有地位,它確立趣味和價值的標準。我並不完全贊同《東方學》一書中的觀點,但上述引文是我認同的意見。在歐美漢學研究界,漢學家所樂於承認的中國學者的工作價值,往往只是體現在文獻的整理考證上,至於理論和方法,他們不僅自有一套,而且對其自身傳統以外的也不屑一顧。對此,我們似乎應該平心靜氣地加以反省。在我們的研究工作中,是否僅僅重視了文獻的收集整理,而忽略了問題的提出與分析?假如我們的研究工作,在課題選擇、理論假設、思考框架、主題意義和價值上都取法乎歐美漢學,那又如何能够奢望他們的垂意呢?令人擔憂的是,今天各大學紛紛以與世界接軌爲口號,對海外漢學更是擁有了前所未有的熱情。學者撰文著書,不用說理論框架,甚至連製題都倣傚歐美。東亞研究也不外之。去年有一位日本的東洋史學者訪問台灣中研院歷史語言研究所,這是二十世紀在中國學術界最有影響力的學術機構之一。當他結束訪問,談及印象時,他向一位年輕的學者流露出這樣的觀感:歷史語言研究所不過是美國哈佛大學、普林斯頓大學的附庸而已。今年三月,我也收到一位日本學者在上海出版的一部新書,其中文版序言的第一段写道:對于大多數的中國讀者來說,朝鮮燕行使與朝鮮通信使恐怕都是在閱讀本書時才首次接觸到的名詞。對于當代的中國學者來說,恐怕很多人從未聽說過上述兩者。多麽傲慢的口吻啊!八十多年前,陳寅恪曾有群趨東鄰受國史,神州士夫羞欲死的感嘆,八十年後,中國學術在國際上究竟有何地位可言?即便是有關中國的研究,又是否得到了幾分尊重?面對真實的學術世界,任何一顆有責任感的人文心靈,如何能够不深感傷痛?而這,就是我想要表達的今日東亞研究的問題所在。 前些年,裘錫圭先生曾經提出古典學的重建問題,余英時先生則提出了中國人文研究的再出發,無論是重建還是再出發,都涉及到材料、觀念和方法的問題,只是裘文偏於材料,而余文偏於觀念和方法,其中心觀念,也就是中國人文研究擺脫西方中心取向、重新出發。針對以上提出的問題,今日東亞研究最重要的材料和方法是什麽呢?坦率地説,就解決以上問題而言,我不覺得還有比域外漢籍更為重要的材料。 去年是南京大學域外漢籍研究所成立十週年,近十年來,域外漢籍研究在東亞地區,尤其是在中國得到了長足的發展。儘管學術界對這一概念的理解和使用尚不盡一致,但就其實質而言,對這一大批文獻的研究可以說還處於方興未艾的時期。在我的認知中,域外漢籍是站在中國人的立場,對於某一類文獻的總體稱謂。所謂漢籍,就是以漢字撰寫而成的文獻,域外則指中國疆域之外,故域外漢籍即指存在於中國之外的用漢字撰寫的各類典籍,其內容大多植根於中國的傳統學術。學術研究範式的改變,無非取決於材料、觀念和方法的改變,其中材料是最爲基本的。只有重建文獻基礎,才能最終達成對研究現狀的改善。上世紀三十年代,胡適在列舉當時的新資料時,就已經提及日本朝鮮所存中國史料,部分接近於這裡所說的域外漢籍,但對於這些資料的運用,可以說微乎其微。1986年首屆中國域外漢籍國際學術會議召開,在其後出版的會議論文集的《編者弁言》中也指出:這些學術論著多是以往漢學家們不曾注意,或是根本生疏的。一方面是域外漢籍本身所固有的重大價值,另一方面是許多學者對這一學術資源的陌生,甚至由於陌生而導致對其價值的漠視或貶低,形成了鮮明的對照。因此,儘管距離胡適的說法已經過去了七十多年,域外漢籍仍然是今日從事古典學研究的新資料。 域外漢籍雖然是以漢字撰寫,但却不是限定在漢民族或華人圈內。當我們把歷史上的漢字文獻賦予一個整體意義的時候,我們的眼光自然就超越了國別的限制;當我們觀察問題的視野超越了一鄉一國而擴大到天下整體的時候,我們所得出的結論就會具有不同凡響的意義。域外漢籍是一個豐富龐大的學術資源,它會向我們提出許多新鮮的學術話題,形成新鮮的學術方法和學術理念。所以,它既是古典學重建過程中不可或缺的材料,其本身也應該成為古典學研究的對象。 需要補充說明的是,無論是新材料還是新觀念,它們與舊有的材料和觀念是相配合、相表裡、相參證的關係,而不是相對立、相剋伐、相取代的關係。王國維在1923年就指出:新出之史料在在與舊史料相需,故古文字器物之學與經史之學實相表裡。惟能達觀二者之際,不屈舊以就新,亦不絀新以從舊,然後能得古人之真,而其言可信於後世。如果將這一理念再往上溯,則可舉出朱熹的兩句詩:舊學商量加邃密,新知培養轉深沉。舊學不經過新知商量,難臻邃密;反之,新知不經過舊學培養,也難致深沉。 材料由觀念統帥,方法由研究對象和研究目的決定。陳寅恪一時代之學術,必有其新材料與新問題云云是學術界耳熟能詳的一段話,但人們往往將注意力集中在新材料而忽略了新問題。如果没有新問題,那麽,即便有無窮的新材料也形成不了時代學術之新潮流。而今日中國學術面對的最大問題,就是能否提出並實踐一種有別於西方的知識生產方式。為此,我在2009年提出作為方法的漢文化圈,並且在今年出版了一部同題論著,用以概括十多年來我在學術上的一個努力方向,也是試圖對當代學術所面臨的問題和困境作一個初步的回應。這一思考是沿著溝口雄三的思路而來,誠如他指出:迄今為止,特別是近代以來,以歐洲的視角來看待中國乃至亞洲,已是很一般的事。因此,他提出以中國為方法,其目的是想從中國的內部,結合中國實際來考察中國,並且想發現一個和歐洲原理相對應的中國原理。以中國為方法,就是要追求那種對原理的、同時也是對世界的創造。二十世紀的中國乃至東亞研究,是以西方的、歐洲的、美國的觀念為中心,為了擺脫其困境,掀開歷史的新篇章,二十一世紀的中國及東亞研究,應該返回東方、返回亞洲、返回中國。然而從中國出發不是局限於中國,而是以文化圈為單元,以中國和週邊國家、地區的文化為參照,在更深入地理解漢文化的同時,也提供一幅更好地理解當今世界的圖像。這是用任何别的方法所無法達到的。這樣,相對於西方的、歐洲的、美國的知識生產方式,就可能發現一個東方的、亞洲的、中國的知識生產方式。我頑固地相信,中國學術一旦真正的出其東門,我們可以看到的就不止是有美一人,而是有女如雲。 以上是從研究目的的層面討論研究方法,若就研究對象的層面言方法的話,關於域外漢籍,我曾提出實證性與綜合性這兩條相輔相成的原則。離開了實證的綜合是空洞的,達不到綜合的實證是平庸的。對於學術研究中實證性的重要,在近年的文史學界已得到了反復强調,然而對於由實證而可能導致實證主義的傾向,學術界卻警惕不足。正如R.G.柯林武德在《歷史的觀念》一書中的概括,實證主義的最大特徵就是空前的掌握小型問題和空前的無力處理大型問題這二者的一種結合。而在我看來,為了防止研究工作中的實證滑向實證主義,就應將綿密的實證上升到綜合研究,在確定事實的基礎上,發現事實與事實之間,甚至與事實以外、事實背後的因果或聯繫。由於域外漢籍常常伴隨着新材料的發現,因此,對於材料的迷戀就容易導致自身在材料中的迷失。 二十多年前,我曾經編纂了一册先師程千帆先生的詩學論文集,並且在編後記中闡發了先師的詩學研究方法,在最後有心補充了兩點意思,兹節錄於此,以結束我的發言: 其一,方法不是萬能的。方法在實際操作中的效用是與治學的勤勉成正比的。吕思勉先生在二十年代就曾慨歎:昔人讀書之弊,在於不甚講門徑,今人則又失之太講門徑,而不甚下切實工夫:二者皆弊也。其二,方法不是絕對的。釋家有言:若能依教修行者,則門門見佛,得生淨土。可知,見佛的門徑是多種多樣的。按照禪宗的說法,我們每個人的心田裡,都有著一塊自家寶藏。 二○一一年九月二十八日於香港科技大學海畔宿舍,時納莎颱風將至,岸樹狂舞,黑雲翻飛

近年來,鈔本文獻、刻本典籍、文本演變等問題備受海內外古典學界的關注。按照後現代理論,鈔本時代的經典程度不同地存在着不斷疊加的情況。流傳至今的先唐文本文獻可以有單一的資料來源,也可以具有多重早期資料來源,出現異文,很不穩定。今天所看到的眾多版本,很難說哪些是定本,哪些內容是後人疊加進來的。不同文本的不同性質本身已經成為文學史敘事的重要組成部分。照此推論,先唐文本文獻具有極大的不確定性。閱讀這些文獻,很可能就會出現言人人殊的情況。據此可以得出這樣的結論:先唐經典的穩定性不復存在。 這裡就涉及到對中國早期歷史文獻如何理解問題。如果以紙張印刷作為中國文獻分期的話,大約可以分為兩個歷史階段,一是周秦漢唐的鈔本時代,二是宋代以後的雕版印刷時代。 先唐經典,主要是指中國的周秦漢唐經典文獻,是中國文化之源,也是歷代文獻整理的重點領域。對於這些經典文獻的整理,三個重要的學術轉折點無法繞過,一是兩漢之際。劉向、劉歆父子整理先秦典籍,編纂《別錄》與《七略》,班固在此基礎上編修而成《漢書藝文志》。這是大一統中華文化的第一次系統整理。這一歷史時期的文字載體主要是金文、石刻與竹簡。與此同時,類似於紙張的文字載體已經出現,正在醞釀著巨大的文化變革。二是唐宋之際。此前,是兩漢到隋唐,是中國鈔本時代。在這一歷史時期,學術界一直在努力推進學術經典化的進程,包括編纂五經正義、校刻開成石經,整理歷史資料。但是,這種傳播的能力終究有限。唐代咸通九年印製的《金剛經》,是一個具有劃時代意義的標誌性事件。此後,隨着宋代刻書事業的發達,文化經典走進千家萬戶,經典化工作也相應進入新的歷史時期。三是19世紀末到20世紀初。如果說中國文獻學史上的重要文獻資料,大都定型於前兩個歷史節點的話,那麼第三個歷史節點的突出特色就是思想方法上的飛躍。當代中國學術界的所有成就與問題,都與這個歷史節點密切相關。 這裡集中討論的是鈔本時代的文獻問題,又與上述三個歷史節點息息相關。 一、從口傳文獻到寫本文獻 早期文獻傳播的複雜背景 如果從殷商文字開始算起,傳統文獻流傳至今已經三千多年。漢代以來,佞古思潮長期居於主導地位,認為現存早期文獻都是老祖宗說的,老祖宗寫的,老祖宗傳下來的。《莊子天運篇》提到的六經就是今天看到的五經。宋元以後,懷疑思潮泛起,直至清初,很多資料得到系統的整理。以閻若璩為代表的一批重要學者發現,像《尚書》這樣的早期文獻,其中有很多記載相互矛盾,有必要進行清理,甚至提出質疑。19世紀末,疑古思潮甚囂塵上,與此前的疑古之風遙相呼應。俄國漢學家王西里《中國文學史綱要》①(①《中國文學史綱要》,俄羅斯聖彼得堡大學1880年出版。聖彼得堡大學國立孔子學院2013年重新排印出版,中俄文對照出版。)認為,除《詩經》、《春秋》外,現存先秦典籍多數是漢代產物,甚至更晚。梁啟超《中國歷史研究法》提出十二種辨偽的方法,也將很多先秦以來流傳的典籍列入偽托之作。類似這樣的觀點,左右學術界將近一個世紀。 最近三十多年,地不藏寶。隨着出土文獻的不斷增多,越來越多的材料證明,中國早期文本文獻的傳承相當複雜,梁啟超提出的辨偽方法,大多數站不住腳。而且,更重要的是,現在所有出土文獻,並沒有從根本上改變中國學術史的面貌。即便是甲骨文,也只是證明司馬遷所見史料比較確切。這充分說明,中國早期文獻確有其穩定性品質。 當然,這只是中國早期文獻的一種形態,其不確定性、可質疑的因素依然大量存在。譬如司馬遷《史記》的記載就常常自相矛盾,有些場面的描述更像小說,甚至可以這樣說,早期的歷史文獻,很多像小說。這也容易理解。中國古代早期文獻,始於口頭傳播,經過漫長的流傳,最後被寫定。在流傳過程中,口傳文獻信息不斷累積,不斷演變,最終形成文本文獻。《漢書哀帝紀》、《天文志》、《五行志》都曾記載漢代流傳的訛言行詔籌,就具有一定的代表性。《五行志》說:哀帝建平四年正月,民驚走,持槁或棷一枚,傳相付與,曰行詔籌。道中相過逢多至千數,或被發徒踐,或夜折關,或逾牆入,或乘車騎奔馳,以置驛傳行,經歷郡國二十六,至京師。其載體、文字、解讀、影響不斷變化,說明一個文本文獻,從口傳傳播,到最後定型,在這個過程中,製造者、接受者、傳播者、闡釋者各不相同,所產生的文本內容也就頗多差異。 出現這種情形,至少有主客觀兩重因素。 從客觀上說,早期的歷史,口耳相傳。歷史的主幹為經,比較粗略;後人的闡釋為傳,注重細節。經與傳,逐漸合流,便形成歷史。司馬遷就是根據這些經與傳,勾畫出中國三千年發展的歷史。 從主觀上說,任何歷史都是人來書寫的。有了人,便有不同的思想。對於同一歷史材料,不同的人,便有不同的理解,不同的處理。平民歷史學家寫歷史是一種寫法,官方歷史學家又是另外一種寫法。不論是誰,站在不同的立場,對於史料就有不同的取捨,甚至是有意的遮蔽。這種現象,無處不在。文化不高的劉邦、相貌一般的朱元璋,都被歷史學家描繪成隆準而龍顏、姿貌雄傑,奇骨貫頂。至於他們的劣跡,則略而不記。秦漢對於歷史著述、諸子百家的控制非常嚴密,像《史記》這樣還算比較公允的史書,東漢初年的漢明帝詔問班固,卻批評司馬遷微文刺譏,東漢末年的王允也視《史記》為謗書,禁止其流傳。所以蔡邕在江南看到王充《論衡》記載很多六國以來的歷史故事,嘆為異書。 站在今天的立場推想,從戰國末年列國的分分合合,到楚漢八年的血腥紛爭,這裡該有多少驚天地泣鬼神的歷史故事!可惜,只有一部被劉邦認可的陸賈的《楚漢春秋》殘存於世,它的精華部分已被《史記》收錄,其他不計其數的歷史文獻已經煙消雲散,以致後世沒有產生一部類似於《三國演義》那樣的歷史小說,描繪楚漢紛爭,這真是一段歷史的遺憾。顯然,這是統治集團有意控制的結果。魏晉以後,當權者對於民間的掌控已力不從心,所以才會有三國故事逐漸流傳開來,箭垛式的人物越來越豐滿,多以三國故事為背景的講唱文學逐漸成熟,最終醞釀出《三國演義》這樣的歷史小說登上文壇,歷史與小說從此分道揚鑣。歷史似乎從此脫離小說,儼然以公正、真實相標榜,但在實際的歷史敘述中,如前所述,由於史家的立場的不同,對於材料的取捨便大不同,結論可能大相徑庭。甚至在同一敘述者的著作中,也常常會有前後矛盾的記載。歷史著述中的這些有意無意的錯誤,可以說隨處可見。無意的錯誤可以理解,由於聞見有限,根據一些主觀臆測充實歷史文本,可能與史實相違背。而有意的錯誤更是不在少數。 早期文獻傳播的理論問題 德國學者揚阿斯曼《文化記憶》從古埃及歷史研究中發現了這樣有趣的問題,即一種文化形態的建立,通常經過回憶文化、記憶文化、文化認同和政治想象這三個過程[1]。 第一個形態是回憶文化形態。記憶不斷經歷着重構。從一定意義上講,社會思想無一例外都同時是社會的回憶,包含兩個方向:向後和向前。記憶不僅重構着過去,而且組織着當下和未來的經驗。兩者互為條件,相互依存。一般來說,傳統終止、社會記憶消失後,歷史才開始。 個人回憶包括交往記憶和文化記憶兩種: 交往記憶所包含的,是對剛剛逝去的過去的回憶。這是人們與同時代的人共同擁有的回憶。當那些將它實體化的承載者死亡之後,它便讓位給一種新的記憶。這種單純依靠個體的保障和交往體驗建立起來的回憶空間,按照《聖經》的觀點,可以在比如承擔某種罪責的三到四代人中延續。羅馬歷史學家塔西佗曾在其關於公元22年的《編年史》中提到了最後一批羅馬共和國親歷者的故去。八十年是一個邊界值。它的一半,即四十年,似乎意味着一個重要門檻。個人記憶之後,便進入文化記憶。也就是那些掌握了文化話語權的人開始介入歷史。 秦漢帝國體制的建立,統治者則強化文化認同和政治想象,這便進入了文化記憶的第三種形態。 所有關於口述歷史的研究都證實,即使在使用文字的社會中,活生生的回憶至多也只能回溯到八十年之前。然後是那些由教科書、紀念碑等所記載的資料,即通過官方傳承下來的資料,它們取代了起源神話的位置。文化記憶始終擁有專職承載者負責其傳承。這些人都掌握了知識。他們往往受命於當時的最高首領,為當時的政治服務。 秦漢帝國統治者不光篡改過去,還試圖修正未來。他們希望被後世憶起,於是將自己的功績鐫刻在紀念碑上,並保證這些功績被講述、歌頌、在紀念碑上稱為不朽或者至少被歸檔記錄。柯馬丁《秦始皇石刻早期中國的文本與儀式》,以李斯所撰七篇石刻文字為研究對象,比較此前的青銅文字,分析這些文字所體現出來的儀式感與莊重感,用以彰顯帝國的威權[2]。這個結論很有意義,很自然地會讓我們想到漢初唐山夫人《安世房中歌》十七章、武帝時期司馬相如《郊祀歌》十九章等創作背景。武帝時期設立樂府,組織七十人團隊演唱這些詩篇,聲勢浩大。梁代陸倕《石闕銘》、《新漏刻銘》等作品,甫一問世,就得到當時最高統治者的好評。這不是沒有緣由的。統治者就是想以回溯的方式和文人學者的歌頌方式,不斷地論證自己的合法性,並以前瞻的方式讓自己變得不朽。 早期文獻傳播的想象問題 綜上所述,從口傳到寫本的轉換過程中,那些吟遊詩人、祭司、教師、藝術家、官員、學者等充當著重要的角色。他們傳述歷史,有真實的依據,也有合乎情理的想象。這就與文學發生關係。可以說,歷史與文學,在早期的歷史中,就像一對孿生姐妹一樣,很難分開。 先說文學的想象。 當代西方馬克思主義文藝理論家伊格爾頓在《批評家的任務》一書中指出,通過閱讀某些小說,你可以了解到成為阿根廷人是什麼感覺,因為你可能沒有足夠的錢或閑暇親自去那裡感受一下。可見,想象的財富倒是可以掩飾某種不足或貧乏的。這往往是心理補償的一種形式。對於浪漫主義思想來說亦是如此,想象是一種從內心設身處地理解他人的力量。它本身沒有立場,只有無止境地投入或挪用他人立場的能力,並在掌握住這些立場的當下予以超越,這就是濟慈所稱的負面才能。雖然它的價值不容置疑,我卻認為這個概念與殖民主義的出現這一史實有關。殖民者本身沒有立場或身份認同,他的立場和身份簡單地存在於參與所有其他人的身份認同的時候,甚至比了解自己更了解他人。因此美學中的這個最無私、最慷慨的概念也可能帶有某種被淹沒的暴力歷史的痕迹②特里伊格爾頓回答;馬修博蒙特提問,王傑、賈潔譯。北京大學出版社2014年11月版。)。 同樣是悲劇,文學的想象與歷史的想象更有不同。伊格爾頓將悲劇的想象歸結為五個方面: 一是悲劇給人想象的空間,是因為感到優越感和罪惡感。 二是悲劇給人想象的空間,是因為感到恐懼。 三是悲劇給人想象的空間,是因為滿足正義感和對秩序的憤怒。 四是悲劇給人想象的空間,是因為有施虐傾向和道德良心。我們想看人受難,這樣,通過伴隨他們一起受難,我們可以盡情享受受虐,但維持這種受虐意味着要讓他們繼續受難。這是一種施虐行為。 五是悲劇給人想象空間,是因為有愉悅功能。藝術本身有愉悅人的功能,不管怎樣,這也是快感的一個隱晦的來源。 再說歷史的想象。 康德《人類歷史起源臆測》:在歷史敘述的過程中,為了彌補文獻的不足而插入各種臆測,這是完全可以允許的;因為作為遠因的前奏與作為影響的後果,對我們之發掘中間的環節可以提供一條相當可靠的線索,使歷史的過渡得以為人理解。[3]這也許正是陳寅恪先生所說的,對於古人應抱有同情的理解。 文學想象與歷史想象的異同。 科林伍德《歷史的觀念》說,作為想象的作品,歷史學家的作品和小說家的作品並沒有不同。他們的不同之處是,歷史學家的畫面要力求真實。小說家只有單純的一項任務:要構造一幅一貫的畫面、一幅有意義的畫面。歷史學家則有雙重的任務:他不僅必須做到這一點,而且還必須構造一幅事物的畫面和事件的畫面。這就要求歷史研究與敘述有自己的方法與規則,而小說家或藝術家一般說來卻不受它們的約束[4]。 用更通俗的話說,文學的想象隱含在各種場面、各個事件的來龍去脈的描寫中。文學家的想象更多地傾向於個人化。而歷史的描繪不僅僅限於具體事件、宏大場景,還要挖掘事件背後的原因。有他的政治背景和文化背景,政治權利介入其中,帶有集體記憶的色彩。誠如《文化記憶》一書所論,記憶文化轉向了書寫文化。早期的文化書寫,受到文字載體的制約,通常以青銅、石刻、竹簡等為主要書寫形式。另外,就是組織形式的儀式和節日用詩的儀式的展演和集體成員的共同參與,鞏固成為一種集體的記憶。所以禮樂中國,更多地與政治相關。這是眾所周知的事實。 早期文獻傳播的各種可能 2014年9月,北京大學舉辦一次中美學者的雙邊研討會,普林斯頓大學柯馬丁教授提交了一篇《我怎樣研習先秦文本》,其他學者也提出了很有啟發性的見解,拓寬了我們對早期文獻傳播種種可能性的理解。綜合各位的論述,我想以下幾個方面值得我們思考: 一是早期文獻的來源非常複雜,所謂原始文獻的概念並不可靠。因為,新發現的早期文本,未必就一定更真實、更原始,更好於傳世文本。更不能簡單地用新發現的文本強制闡釋現存文本、乃至否定現存文本。 二是早期文獻的傳播途徑不一,就出現了文本互文性問題。所謂互文性,即同一個事件、同一個故事,在不同時期、不同文體之間,詳略不同。這種情形在秦漢以來的文獻中司空見慣。《呂氏春秋》、《淮南子》、《列女傳》、《新序》、《說苑》,乃至《西京雜記》等幾部文獻所載同一事件,其表述不同,譬如同樣是王昭君、毛延壽的故事,筆記和詩文的記載就各不相同。 三是即便同一本書,裡面的記載也可能前後矛盾。先秦諸子,如《商君書》、《管子》、《晏子春秋》、《荀子》、《韓非子》等,集部文獻如《詩經》、《楚辭》等,雖多有作者冠名,很難說是一個作者完成的。它們很可能是很多作者集合完成的作品。因此,對於早期文獻,我們不能簡單地說某種思想就是作者的思想,只能是一個時代,或者某一地區的思想。 四是要特別注意在政治、文化權力介入之後,托古改制,各種文獻有可能被遮蔽乃至被篡改的可能性。譬如早期的家學、私學,還有後來愈演愈烈的經今、古文學等,為了爭奪話語權而人為地製造各種所謂歷史文獻。兩漢之際的讖緯文獻,多是這個時期製造出來的。 五是因為早期文獻通常是口耳相傳,人們接觸這些文本的渠道通常不是通過閱讀,而是通過聆聽、觀望來實現。因此,我們對早期文獻的口頭傳播、表演性質就應格外重視。譬如早期的詩、賦,還有所謂街談巷議、道聽途說的小說等,多具有表演性質。中國文學源自口頭,在後來的發展過程中,又與圖像發生重要關聯。周秦漢唐時期的所謂圖書,就包括圖像與文字兩部分;如果只有文字而沒有圖像,則單稱為書。其中,有關山川神怪崇拜為內容的文獻,大多是圖與書相結合,如《山海經》。《山海經》本來配有山海圖,《山海經》是對山海圖的文字說明,陶淵明詩中就有流觀山海圖這樣的句子,郭璞注中亦指出了《山海經》與《山海圖》圖文並茂的特質。 王逸《楚辭章句》指出,屈原的《天問》原是因壁畫啟發而創作出來的。聯繫當時楚國高度發展的建築和繪畫藝術,我們有理由相信,王逸的解釋並非空穴來風。戰國時期類似屈原《天問》中的問天、升天圖像,是以各種形式廣泛出現的,比如1949年在長沙陳家大山楚墓中出土的龍鳳人物帛畫,1973年在長沙子彈庫楚墓中出土的人物御龍帛畫。前一幅表現龍鳳引導人的靈魂升天,後一幅則是人的靈魂乘龍升天。相當奇特的是,後圖中乘龍的男子,也是峨冠博帶,頗似後人描摹中的屈原本身形象。此畫為戰國中期所作,相當於屈原所處時期甚或更早。 這便是中國早期文獻在抄撰與流傳過程中變得異常複雜的深層次原因。惟其如此,其穩定性與可信度的矛盾無處可在。顯然,對於歷史的理解,不能根據局部細節否定整體,也不能相信整體而忽視細節問題,凡事都要具體分析。這應當成為我們理性地對待中國早期文獻所應持守的基本原則。 二、從鈔本文獻到定本文獻 從竹簡到紙張 早期文獻進入文字記載以來,也經歷着不同時期的變化,從青銅時代到簡帛的書寫,從殷商到秦漢之交,這個過程持續了一千多年。戰國到西漢時期的學術文化,主要是經殺青後的竹簡和絲帛記錄下來。1959年武威出土漢簡《儀禮》,每枚簡寬1厘米,長54厘米,可以書寫60到80字。一部《史記》五十餘萬字,得用十萬枚竹簡才能容納來下。《莊子》曰:惠施,其書五車,其道舛駁。古人說學富五車,讀書廣博的意思。《史記滑稽列傳》載東方朔初入長安,至公車上書,凡用三千奏牘。公車令兩人共持舉其書,僅然能勝之。人主從上方讀之,止,輒乙其處,讀之二月乃盡。可見那個時候紙張似乎還未廣泛使用。儘管如此,在長安,書店似乎已經出現,至少,書籍作為流通之物已經出現。《漢書》記載,張安世曾隨同漢武帝巡視河東,亡書三篋,詔問莫能知,唯張安世識之,具作其事。後復購得書以相校,無所遺失。說明當時已經有書籍流通,但也僅限於少數精英之間。 西漢後期,紙張出現,這種文化壟斷逐漸被打破。西漢時期已經有了紙張的實物[5],但顯然還非常稀少。宣帝時期著名文人路溫舒曾用蒲為紙作為書寫工具。《初學記》卷二十一文部紙載:古者以縑帛,依書長短,隨事截之,名曰幡紙,故其字從絲。貧者無之,或用蒲寫書,則路溫舒截蒲是也③。可見當時尚無紙張的使用,至少普通讀書人還接觸不到。 東漢章帝(76-88)時,紙張逐漸流行開來,且與簡帛並用。清水茂先生曾引《後漢書鄭范陳賈張傳》中的一條材料說明東漢中期紙簡併用的情形:肅宗立,降意儒術,特好《古文尚書》、《左氏傳》。建初元年,詔逵入講北宮白虎觀、南宮雲台。帝善逵說,使發出《左氏傳》大義長於二傳者。逵於是具條奏之曰:臣謹摘出《左氏》三十事尤著明者,斯皆君臣之正義,父子之紀綱。其餘同《公羊》者什有七八,或文簡小異,無害大體。書奏,帝嘉之,賜布五百匹,衣一襲,令逵自選《公羊》嚴、顏諸生高才者二十人,教以《左氏》,與簡紙經傳各一通。李註:竹簡及紙也。④《初學記》卷二十一引《先賢行狀》曰:延篤從唐溪季受《左傳》,欲寫本無紙。季以殘箋紙與之。篤以箋記紙不可寫,乃借本誦之。[6]這是東漢後期的情形,紙張還沒有普及到民間,但是,如上引這條材料,官府已經常用。至於東漢和帝元興元年(105年)蔡倫發明的蔡侯紙,因見載於《後漢書宦者傳》而廣為人知。當時已經出現了主管紙墨的官員。如《後漢書百官志》:守宮令一人,六百石。本注曰:主御紙筆墨及尚書財用諸物及封泥。⑤從時間上看,與蔡倫奏上蔡侯紙大體相近。 漢魏之交,紙張逐漸流行。《初學記》又引魏武令曰:自今諸掾屬侍中別駕,常以月朔各進得失,紙書函封。主者朝常給紙函各一。[6]《三國志魏書文帝紀》注引胡沖《吳歷》曰:帝以素書所著《典論》及詩賦餉孫權,又以紙寫一通與張昭。[7]《典論》是曹丕特別看重的獨立撰寫的著作,故用紙張抄寫,作為禮品贈送。 西晉時期,紙張還多用於豪貴之家,因為左思《三都賦》問世後,主要是他們競相抄寫,洛陽為之紙貴。⑥(⑥當時紙張在民間應該還沒有廣泛使用,《後漢書列女傳》記載蔡琰應曹操之召而著書,自稱乞給紙筆,也可以說明這個問題。)唐修《晉書》載,陳壽死後,朝廷詔下河南尹、洛陽令,就家寫其書。[8]今天所能看到的《三國志》最早寫本就有東晉時期用黃紙抄寫的,顯然是官方本子⑦(⑦《太平御覽》卷六○五引桓玄:古無紙,故用簡,非主於敬也。今諸用簡者,皆以黃紙代之。中華書局1960年版,第2724頁。按《舊唐書高宗下》:戊午,敕制比用白紙,多為蟲蠹,今後尚書省下諸司、州、縣,宜並用黃紙。中華書局1975年版,第101頁。《雲仙散錄》卷九黃紙寫敕條載:貞觀中,太宗詔用麻紙寫敕詔。高宗以白紙多蟲蛀,尚書省頒下州縣,並用黃紙。中華書局1998年版,第119頁。這說明黃紙不易為蟲蠹。)。東漢中後期,隨着紙張的廣泛使用,文人閱讀、私人藏書、著書、傭書、賣書也就不再是少數人的專利。 文人學者的閱讀範圍日益拓寬。他們有機會接觸到各類典籍,既包括前代流傳下來的典籍,也包括同時代的創作。我們看《漢書》、《東觀漢記》、《後漢書》的傳記,那些傳主自幼好學的記載比比皆是,哪怕是出身寒微的人,也可以通過各種途徑閱讀書籍,譬如王充到書肆閱讀,匡衡穿壁引光讀書,就已成為熟典。 著述藏書之風 東漢以後的著述之風也甚囂塵上。亳州曹氏父子,著述頗多。曹丕《典論論文》說:蓋文章經國之大業,不朽之盛事。年壽有時而盡,榮樂止乎其身。二者必至之常期,未若文章之無窮。徐幹著《中論》,曹丕以為成一家之言,可為不朽。他自己親自組織編寫大型類書《皇覽》凡千餘篇。[7]蘭陵蕭氏父子,亦潛心著書。如蕭衍組織當時一流學者編寫《通史》⑧(⑧唐姚思廉:《梁書武帝紀》載:又造《通史》,躬制贊序,凡六百卷。唐魏徵等:《隋書經籍志》亦著錄:《通史》四百八十卷,梁武帝撰。起三皇,迄梁。又唐姚思廉:《梁書蕭子顯傳》載梁武帝語:我造《通史》,此書若成,眾史可廢。而據唐姚思廉:《梁書吳均傳》:尋有敕召見,使撰《通史》,起三皇,訖齊代,均草本紀、世家,功已畢,唯列傳未就。說明吳均是主要撰者。又唐姚思廉:《梁書簡文帝紀》載:所著《昭明太子傳》五卷,《諸王傳》三十卷,《禮大義》二十卷,《老子義》二十卷,《莊子義》二十卷,《長春義記》一百卷,《法寶聯璧》三百卷,並行於世焉。而據唐李延壽:《南史陸罩傳》:初,簡文在雍州,撰《法寶聯璧》,罩與群賢,並抄掇區分者數歲。中大通六年而書成,命湘東王為序。其作者有侍中國子祭酒南蘭陵蕭子顯等三十人,以比王象、劉邵之《皇覽》焉。湘東王之序仍見載於《廣弘明集》中,文後明確列出了編者的全部姓名。又據唐李延壽:《南史許懋傳》載:皇太子召與諸儒錄《長春義記》,說明《長春義記》亦非蕭綱所撰。又據蕭繹《金樓子著述篇》載,蕭繹的許多著作也出自門下之手。)。蕭綱組織三十多人編纂《法寶聯璧》三百卷⑨(⑨梁蕭綱:《法寶聯璧序》,載唐釋道宣撰:《廣弘明集》卷二十,第250251頁,上海:上海古籍出版社,1991年版。)。蕭統的著述,歷來認為皆出己裁,不過百卷[9],蕭繹著有《金樓子》、《研神記》、《晉仙傳》、《繁華傳》、《玉子訣》、《奇字》、《辯林》、《碑集》、《食要》、《譜》、《補闕子》、《詩英》等二十三帙共一百九十五卷。這些漢魏六朝的著書情況,《隋書經籍志》有詳盡的記載。 與著述之風相關聯的就是藏書之盛。秦漢以來,長安、洛陽成立了很多藏書機構。東漢後期,董卓叛亂時,遷都長安,自辟雍、東觀、蘭台、石室、宣明、鴻都諸藏典策文章,競共剖散,其縑帛圖書,大則連為帷蓋,小乃製為縢囊。及王允所收而西者,裁七十餘乘,道路艱遠,復棄其半矣。從長安之亂,一時焚盪,莫不泯盡焉⑩(⑩《漢書儒林傳序》。)。官方藏書,多有記載,自不必多說。私人藏書,也多有記載。如蔡邕的萬卷藏書,見載於《後漢書列女蔡琰傳》、《三國志王衛二劉傅傳》等文獻,其中蔡邕送給女兒蔡文姬的就有四千許卷,還有《博物志》卷六所記載的,蔡邕有書萬卷,漢末年載數車與王粲。張華藏書三十乘之多,也見於《晉書張華傳》記載。任昉於墳籍無所不見,家雖貧,聚書至萬餘卷,率多異本。昉卒後,高祖使學士賀縱共沈約勘其書目,官所無者,就昉家取之[10]。沈約好墳籍,聚書至二萬卷,京師莫比[10]。阮孝緒隱居鍾山,著書二百五十餘卷,其中《七錄》最為著名。 六朝以來,寺院藏書亦豐。如劉勰居定林寺撰著彌綸古今的《文心雕龍》。僧佑也主要根據定林寺的藏書著《出三藏記集》及《弘明集》,這是現存最早的佛教目錄及論文集。又惠皎編著的《高僧傳》為現存最早的高僧傳記。至於道觀的藏書亦復不少。陸修靜整理眾經,制定新論,多得益於寺院道觀藏書,成為道教史中劃時代的歷史人物。翻檢《高僧傳》及《續高僧傳》,幾乎所有著名的高僧都有論著流傳。許多寺院遠離京城,那些高僧撰寫論著,倘若寺院里沒有豐富的藏書是很難想象的。 隨着著述、藏書的普及,圖書出版業也出現了萌芽。這就是職業抄手和書肆的出現。如班超隨母至洛陽,家貧,常為官傭書以供養。江南人王充家貧無書,常游洛陽市肆,閱所賣書。闞澤家世農夫,至澤好學,居貧無資,常為人傭書,以供紙筆,所寫既畢,誦讀亦遍。說明漢魏時期,都城已經有賣書的專門場所,也有職業抄手。文人求學讀書,較之匡衡時代,似乎更加便利。 紙張的推廣應用,對社會文化帶來的另一重要影響,就是催生了一批以紙張為材料擅長寫帖的書法家。漢靈帝光和元年,擅長書法者被任為鴻都門生,高第者升至郡守,從而在全社會形成了重視書法的風氣。從東漢末年至兩晉,中國古代書法出現了它的第一個黃金時期[11]。 學術的轉型 更重要的是,紙張的發明與流行,直接促使了當時學術文化的轉型。對此,我在《紙張的廣泛應用與漢魏經學的興衰》一文中有比較充分的論述,認為秦火之後,漢初學術主要是通過師徒間口傳心授的方式加以傳承。這在《漢書儒林傳》有明確的記載。從現存的資料看,經學家們所依據的五經文本,似乎差別不是很大,關鍵在一字差別之間如何解說。西漢時期,今文經學佔據着官方統治的地位,但是他們各執一端,解說往往差異很大。在沒有大量簡帛書籍傳播知識的情況下,弟子們對老師的師法、家法只能全盤照搬而別無選擇。謹守師法,努力保持原樣,就成為當時經生們所追求的目標。因此,師法與家法對於漢代學術而言,與其說是限制,不如說是經生們的自覺追求。各派之間要想維護自己的正統地位,就以家法與師法的傳承作為依據來證明自己淵源有自。顯然,這不僅僅是學術問題,更是政治話語權的問題。這當然已經遠遠超出學術範圍[12]。 隨着社會的穩定,民間藏書也陸續出現。這樣就形成了不同的文本,今文經學、古文經學由此分野。如果僅僅限於學術層面,經學的紛爭也許不會有後來那樣的影響。問題是,武帝以後,儒家學說被確定為主流意識形態,而今文經學則被立於學官,為官方所認可。為了維護這種學術霸主地位,今文經學自然通過各種方式打壓古文經學的發展空間。西漢末葉,古文經學逐漸壯大,今、古文經學之間開始形成對壘態勢,但此時的古文經學畢竟還處下風。 隨着紙張的廣泛使用,對於學術文化的直接影響,就是促使今、古文經學的地位逆轉。由於有眾多文獻可作比勘,今文經學支離其文、斷章取義的做法,也就逐漸失去其神聖的光環。在比較中,學者們逐漸感覺到今文經學中那種天人感應之說的虛妄,逐漸把他們的視野從朝廷轉向民間,傾向於實事求是的古文經學。於是,不同於以往的學術思潮浮現出來,在思想文化界出現一股離經叛道的潮流,或者說是異端思潮。從兩漢之際的桓譚《新論》,到東漢中後期的王充《論衡》、王符《潛夫論》以及仲長統《昌言》等,無不如此。如果我們細心梳理這些著作的資料來源,就會發現,有很多資料不見於今天存世的五經或者正史,或采自其他史籍。據此,他們還可以對神聖經典及其傳說提出質疑,匡惑正謬。這正說明當時的知識分子有了更多的閱讀選擇。而在先秦,這種情形是很難見到的。 正是在這樣的背景下,馬融、鄭玄才有可能彙集眾籍、修舊起廢,完成漢代今古文經學的集大成工作。當所謂蔡倫紙發明的時候,一代文豪馬融已經二十五、六歲。《藝文類聚》卷三十一記載他的《與竇伯向書》,詳細地記載了當時書信往來時用紙寫字的情況:孟陵奴來,賜書,見手跡,歡喜何量,次於面也。書雖兩紙,紙八行,行七字,七八五十六字,百一十二言耳。[13]儘管這封書信的確切年代尚待考訂,但是馬融的時代,紙張已經在一定範圍內使用且有所推廣。馬融注釋群經,我們有理由相信,他所使用的應當是紙張。馬融出身於外戚家族,有錢有勢又有學問。可以肯定的是,這個時候的馬融所看到的儒學經典就已經不限於今文經學了。鄭玄自幼就博覽群書,遂成通人,與老師馬融一樣遍注群經。他們注釋群經有一個共同的特點,就是以古文經學為核心,又融入多家經說。特別是鄭玄的經注,不僅包含今古文經,還廣泛涉及東漢以來盛行的讖緯之學以及當時新興的道家學說等,統鑄鎔匯,不拘一格,成為當時一大文化景觀。 馬、鄭的經學注釋工作極大地加速了今古文經學的融合進程,今文經學的權威地位得以動搖,逐漸走向衰微,逐漸退出歷史舞台,而古文經學悄然從民間興起,逐漸走向學術文化的中心位置。晉代所立博士,與漢代十四博士已無傳承關係,似乎標誌着今文經學所引以為自豪的師法傳統走向終結。 三、從定本文獻到經典文獻 東漢後期到唐代雕版印刷出現之前這個歷史時期,也就是所謂鈔本的時代,集注前代著作,成為非常時髦的學問。《三國志》裴松之注、《世說新語》劉孝標註、《水經》酈道元注、《漢書》顏師古注、《後漢書》李賢注、《文選》李善注、《史記》三家注等等,可見這個時期,文獻尚未定型,各家之說紛呈。 雕版印刷發明之後,書籍成倍增長,取閱容易。尤其是北宋慶曆年間畢升發明了活字印刷,同時代的沈括《夢溪筆談》及時記錄下來,說這種印刷如果僅僅印三兩份文字,未必佔有優勢;如果印上千份,就非常神速了。一般用兩塊版,用一塊印刷時,在另外一塊上排字,一版印完,另一版已經排好字,就這樣輪番進行,真是革命性的發明。書多了,人們反而不再願意精讀,或者說沒有心思精讀了。讀書方式發生變化,作學問的方式也隨之發生了變化。就像紙張發明之後,過去為少數人壟斷的學術文化迅速為大眾所熟知,信口雌黃、大講天人合一的今文經學由此敗落。而雕版印刷術、尤其是活字印刷術的發明,也具有這種顛覆性的能量。朱熹說:漢時諸儒以經相授者,只是暗誦,所以記得牢。但隨着書籍的普及,過去那些靠賣弄學問而發跡的人逐漸失去讀者,也就失去了影響力。文字印本多,人不著心讀。人們也不再迷信權威,而更多地強調自己的感受和理解。宋人逐漸崇尚心解,強調性理之學。如何達到心解,途徑不同。朱熹認為人需要通過讀書治經,從聖人言論中發掘天理深意,而陸九淵則主張天理自在人心,無須外求,故曰古聖相傳只此心。淳熙二年,呂祖謙約請朱熹和陸九淵、陸九齡兄弟會於鵝湖寺。陸九淵作詩:簡易工夫終久大,支離事業竟浮沉。三年後朱熹《鵝湖寺和陸子壽》:舊學商量加邃密,新知培養轉深沉。只愁說到無言處,不信人間有古今。就是針對陸九淵而言。當然參加這次聚會的朱亨道總結說:鵝湖之會,論及教人,元晦之意欲令人泛觀博覽而後歸之約,二陸之意欲先發明人之本心而後使之博覽。總的說來,陸氏兄弟處於主動一方,論辯有力,而朱熹則被動防禦,辯解無力。這種學風的變化固然有着深刻的思想文化背景,同時也與這種文字載體的變化密切相關。 朱熹的最大願望,就是對前代重要作品重新闡釋,強化其經典地位。他的《詩集傳》、《楚辭集注》、《周易本義》等,就是這種嘗試。不僅如此,他還到處講學,弘揚經典。一部二百多萬字的《朱子語錄》,就是他這種殫精竭慮的著作。 今天,我們又面臨著這種學術文化的轉型。 隨着信息革命的到來,不管你願意與否,我們都要經歷一個從紙質文本向電子文獻逐漸轉化的歷史階段。在紙質文化時代,文化話語權還主要掌握在少數所謂文化精英手中。而今,隨着網絡的普及,這種文化特權被迅速瓦解,大眾也可以通過網絡分享部分話語權力。因此,他們不再願意聽從那些所謂精英們的啟蒙與教誨,而是要充分表達自己的意願。 網絡文化強烈地衝擊着傳統的紙質文化。美國哈羅德布魯姆著,江寧康譯《西方正典》中文版序介紹說,2002年,美國曾舉辦一場電子書籍研討會,有學者幽默地把這次研討會界定為下載或死亡。這個論斷是否符合實際姑且不論,一個基本事實是,以信息技術為核心的文化轉型已經勢不可擋[14]。 朱熹面臨的問題再次擺在我們面前:當今時代,如何看待經典,如何閱讀經典,這是一個歷久彌新的老話題、新問題。 四、研究鈔本時代經典文獻的基本途徑 文獻整理是基礎 這句話任何人都會說,只要下苦功夫,也不難做到。到目前為止,文獻整理,尤其是大規模的集成性的文獻整理,依然有着廣闊的發展空間。我在《續修四庫全書補編》一文中,從八個方面論證了編纂《續修四庫全書補編》的設想(我在《人民政協報》2012年2月20日發表《走近經典的途徑》對此有所論述。《新華文摘》2012年第9期全文轉載,可以參看。).另外,結合自己從事的《文選舊注輯存》談到這個問題的甘苦。我們從事文獻整理工作,最引以為自豪的,就是原始整理文獻的客觀性((參見拙文《續修四庫全書補編芻議》,《古籍整理出版情況簡報》2003年4期)。後現代主義極力否認客觀性這種主張,並且指出,儘管歷史研究有其方法的合理性,而在歷史研究之外的政治利益、語言假定和文化意義標準等,歷史的解釋卻對它們有一種根本的依賴。 理論探索是目標 梁啟超說,廣義的歷史學,就是文獻學。不論是歷史學,還是文獻學,都與歷史文獻有關,有沒有理論問題?回答當然是肯定的。我曾在《段玉裁捲入的兩次學術論爭及其他》一文指出,段玉裁與顧千里之爭的背後,就是學術理念問題,或者更根本一點說,是學術研究的最終目的問題。 科林伍德《歷史的觀念》認為,史料不是史學,史學是要建築一座大廈,而史料則是建築這座大廈的磚瓦;建築材料無論有多麼多,都是為了建築物本身。史實的堆積和史料的考證,充其量也只是一部流水帳。要了解這部流水賬的意義,則有賴于思想。只有通過思想,歷史才能從一堆枯燥無生命的原材料中形成一個有血有肉的生命。只有透過物質的遺迹步入精神生活的堂奧,才能產生珍貴的史學(參見拙文《關於文選舊注的整理問題》,《中國典籍與文化》2012年第1期。何兆武《歷史的觀點》譯者序。該書為英國學者柯林武德著,何兆武、張文傑譯,中國社會科學出版社1986年版,第23頁。)。 通常來說,大多數歷史學家、文學史家都贊同研究的目的不僅僅是材料的整理,還要關注材料背後所折射出來的思想意識、歷史規律。 這便又分為兩派: 一是重點關注思想意識。柯林武德認為,歷史科學和自然科學同屬科學,因而都基於事實;但作為兩者對象的事實,其性質卻大不相同。他說:一切科學都基於事實。自然科學是基於由觀察與實驗所肯定的自然事實;心靈科學則是基於反思所肯定的心靈事實。兩者的不同就在於,對科學來說,自然永遠僅僅是現象,但歷史事件卻並非僅僅是現象、僅僅是觀察的對象,而是要求史學必須看透它並且辨析出其中的思想來。[4]自然現象僅僅是現象,它的背後並沒有思想,歷史現象則不僅僅是現象,它的背後還有思想。而思想者,是更重要的。每一樁歷史事件都是人的產物,是人的思想的產物。所以,不通過人的思想就無由加以理解或說明。要了解前人,最重要的就是要了解前人的想法,只有了解了歷史事實背後的思想,才能算是真正了解了歷史。 二是核心探索歷史規律。馬克思歷史唯物主義觀點認為,人類的歷史經歷着由低級到高級的轉變,推動這種變革是背後的經濟因素。從這樣的觀點出發,歷史的發展有其不可否定的歷史規律性。美國著名歷史學家詹姆斯哈威魯濱孫《新史學》也認為,歷史的範圍非常之大,歷史的功效,主要是為了了解我們自己以及人類的問題和前景。歷史可以滿足我們的幻想,可以滿足我們急切的或閑散的好奇心,也可以檢驗我們的記憶力。但是歷史還有一件應做而尚未做到的事情,那就是它可以幫助我們了解我們自己、我們的同類,以及人類的種種問題和前景。這是歷史最主要的功用,但一般人們所最忽略的恰恰就是歷史所產生的這種最大效用。[15]而英國學者波普爾則反對這種經典看法。他認為:知識的增長不能預測,人類歷史的未來也無法預測。舉凡歷史的確定性、社會發展規律,都是子虛烏有的東西。 中西方學者學術方法的異同 強調文獻積累研究,注重思想文化闡釋,兩大派別。不僅如此,其實還有一種更大的差異,即中西方學者在學術方法、學術理念方面,也存在着比較明顯的不同。 1.演繹推理與歸納整理:西方學者通過演繹推理的方式,用細節去重構歷史;中國學者通過歸納整理的方式,從整體去印證歷史。更重要的是,中國學術界對於秦漢以來的學術傳承非常重視,但是又受到制約,將他們的記載當作不容置疑的憑證,在他們記載的基礎上研究歷史。 2.批評態度與尊崇心理:西方學者首先是批評,從否定開始;中國學者首先是尊崇,從理解開始。理解是因為相信,所以才有同情的理解。 3.問題意識與專業意識:西方學者沒有狹隘的專業意識,遇到什麼問題就研究什麼;中國學者有着強烈的專業情懷。 4.探索精神與實用主義:西方學者重在探索的樂趣;而中國學者則更重在實用主義,如學位體、項目體等。主流意識則強調現實關懷,對於那些瑣碎的問題不屑一顧,視之為裹腳布式的研究。 我想在各種差異上最大限度地尋求某種共識,而文本細讀則是一個有效的途徑。 文本細讀是途徑 中西方都強調文本細讀的重要性。上世紀英美新批評派把文本細讀作為一種理論主張提出來,強調以語義分析作為詩歌批評的最基本方法,意在摒棄空洞的文學外部研究,要求回歸文本並立足文本,影響頗大。中國文學研究界向來重視文本的細讀,強調細讀的前提是要校訂異同、寔正文字,獲取較為可靠的文本。王鳴盛《十七史商榷序》說:欲讀書必先精校書。校之未精而遽讀,恐讀亦多誤矣。[16]對於細讀的理解,中西方確實還有不少差異。但求同存異,我們欣喜地看到,當代研究確已突破了長期以來圍繞着理論探討和文獻考訂孰輕孰重的無謂爭執,都強調了文本細讀的重要性。文本細讀需要有文獻的強大支撐。而細讀的目的,還是為了解讀文本背後的深邃思想。在這裡,文本細讀、文獻考訂、理論思索,三者找到了最佳的結合點,這,或許也可以成為當代唐前文獻研究界的基本共識。 [1](德)揚阿斯曼.文化記憶早期高級文化中的文字、回憶和政治身份[M].金壽福,黃曉晨譯.北京:北京大學出版社,2015.[澳门新葡新京,本文引用:1] [2](美)柯馬丁.秦始皇石刻早期中國的文本與儀式[M].劉倩譯.上海:上海古籍出版社,2015.[本文引用:1] [3](德)康德.歷史理性批判文集[M].何兆武譯.北京:商務印書館,1991.59.[本文引用:1] [4](英)R.C.柯林武德.歷史的觀點[M].何兆武,張文傑譯.北京:中國社會科學出版社,1986.279.[本文引用:2] [5](日)清水茂.紙的發明與後漢的學風[A].清水茂漢學論集[C].北京:中華書局,2003.24.[本文引用:1] [6]初學記(卷二十一)[M].北京:中華書局,1962.517.[本文引用:2] [7]三國志(卷二)[M].北京:中華書局,1982.89.[本文引用:2] [8]陳壽傳[A].晉書壽傳[A].晉書[C].北京:中華書局,1974.2138.[本文引用:1] [9](明)胡應麟.詩藪(外編,卷二)[M].上海:上海古籍出版社,1979.159.[本文引用:1] [10](唐)姚思廉.任昉傳[A].梁書(卷十四,第一冊)[C].北京:中華書局,1973.254.[本文引用:2] [11]勞榦.中國文字之特質及其發展[A].古代中國的歷史與文化[C].北京:中華書局,2006.552.[本文引用:1][12]劉躍進.紙張的廣泛應用與漢魏經學的興衰[J].學術論壇,2008,(9).[本文引用:1] [13]藝文類聚(卷三十一)[M].上海:上海古籍出版社,1982.560.[本文引用:1] [14](美)哈羅德布魯姆.西方正典[M].江寧康譯.南京:譯林出版社,2004.[本文引用:1] [15](美)詹姆斯哈威魯濱孫.新史學[M].北京:商務印書館,1989.15.[本文引用:1] [16]王鳴盛.十七史商榷[M].北京:中國書店,1987.2.[本文引用:1]

余英时回忆录

美國哈佛大學时期

余英时|

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本文转载自“政治哲學與思想史”;原文載《印刻文學生活誌》,第36-59頁。

在一九五〇年代的香港,我們全家生活在窘迫中,我根本沒有動過出國讀書的念頭。一九五五年我竟然到美國哈佛大學去進修,真是意外中的意外,關於這件事,賓四師曾有過一段簡述,他說:

哈佛燕京社先於四十三年〔編按:民國),來函邀請新亞派一年輕教師,在三十五歲以下者,哈佛訪問。詢之港大,並無此事,乃知在港惟新亞一校獲此邀請。以新亞教師無年輕合格者,姑以年長者一人亦曾留學美國者,商其同意應之。哈佛以不符條件,拒不納。翌年又來函邀,遂以新亞第一屆畢業留為研究生余英時以助教名義,派送前往。一年期滿又獲延長一年。又改請加入哈佛研究院攻讀博士學位。畢業後,留校任教。是為新亞研究所派赴國外留學之第一人。〔《師友雜憶》,全集本,頁三二〇~三二一〕

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錢先生所述大體正確,但細節仍不免有出入,讓我藉此機會用我自己的記憶作一補充。

我清楚地記得,一九五五年一月底,伍鎮雄先生奉賓四師之命,到研究所來找我。他在耶魯大學讀過書,也在新亞任教,但這時又兼任學校的英文秘書。他帶來了哈佛燕京學社致新亞的全部文件,讓我細讀,然後決定是否願意被提名,到哈佛大學進修一年。原來哈燕社從一九五四年開始,建立了一個新的制度,叫做「訪問學人計畫」。根據這一構想,哈燕社每年聘中、日、韓人文與社會科學領域中的學人到哈佛訪問一學年。他們有聽課和研究的自由而無考試的義務,一年之後仍可申請延長一年。但訪問學人在年齡上則有較明確的限制,即三十歲以上,四十歲以下。可知此一計畫的主要目的在於提升中年學人教學與研究的水平。當時哈燕社每年計畫招收十一、二位訪問學人,多數來自日本,一兩位來自南韓,香港和台灣則各有一人。(台灣最初只有台灣大學一處受到邀請,後來才增加了中央研究院歷史語言研究所和師範大學兩處。當然,提名並不一定被接受。

但伍先生進一歩告訴我:學校鑒於上一年的推薦因年齡不合而未成功,今年的情形並無改變,仍是年長者過之,年少者不及,因此決定同時提名唐君毅師和我兩人,以待哈燕社的抉擇。迓一年,君毅師四十六歲,我則二十五歲,恰恰是他過之,我不及,因此我雖然最後同意一試,並且為提名試寫一篇很長的進修計畫,但我對於去哈佛的事卻未抱一絲一毫的期待我有兩重很堅強的理由:第一、「訪問學人」在哈燕社的文件中是指學術研究方面已取得相當成就的人,所以至少當在三十歲以上而我當時則是大學畢業不久而剛剛開始接受研究訓練的年輕學生。第二、唐君毅師已是卓然有成的哲學家,而我連一篇具有原創性的專题論文也沒有發表過,如何能與他相提並論?所以我只感到被提名是一種榮譽和鼓勵,沒有再作進一歩的設想。

但萬萬想不到的是:兩個月後我竟收到哈燕社社長葉理綏的正式公函,邀請我在秋季到哈佛訪問。信中還特別註明,為了使我熟悉哈佛情況並增進英文說與寫的能力,我可以提前兩個月,在七月初便先到學校。這封信當然使我喜出望外,但當時仍不免困惑,不理解我為什麼能夠入選?直到我去哈佛住了幾個月之後,才知道哈燕社的「訪問學人計畫」是把重心放在年輕學人的方面,主旨是在使他們學與思的潛力得到充分發揮的機會。所以我的年齡不足和學尚未成反而是這次入選的主耍原因。同時我也相信,哈燕社上一年已拒絕了新亞的提名,這次又提名二人待選,出於對新亞特殊處境的同情與支援,他們才破例接受了我。

上引賓四師回憶中提到一九五四年推薦了「年長者一人」而未及其姓名,這裡也許應該補充一下。這位老人便是陳伯莊先生。陳先生是和胡適、趙元任等同年〈一九一一)官費留美的,他的專業是化學工程,但回國後轉而在經濟、交通各方面發展。抗戰勝利後他出任京滬鐵路局長,一九四九年初他避難南下,定居香港。但從這時起,他的興趣轉向杜威哲學和社會科學。他一方面在新亞兼一門社會學的課程,另一方面則創辦了一本很有分量的《現代學術季刊》,以研究和翻譯西方最新的人文與社會思潮為主。當時他已集中精神研讀帕森斯新著《社會系統》一書。我和他常常在一起討論,而《現代學術季刊》也為我開了不少眼界。他因為編《季刊》的關係,很希望到美國訪問,以便和各大學有關教授商討譯介新思潮之事。這是他同意新亞提名的主要原因,但因與哈燕社計畫不合,乂兼年事過高,以致未能實現。關於這一經過,胡適在一九五四年六月一日給楊聯陞師的信中有所透露,原信說:

新亞書院推薦的一位,我聽說是陳伯莊先生。他是同元任先生同我在一九一〇年考取出洋的,他在國內做過許多大事業,是一位很可敬的官吏。近年來他專心研究Dewey派的思想,讀了無數的哲學書,所以想出來找些人直接討論討論。他的年齡與元任同歲,我怕他不能合格。(見《胡適全集》第二十五卷,合肥:安徽教育出版社,二〇〇三年,頁五五八。有關陳先生的生平與思想,可讀他的文集《卅年存稿》,有胡適的序。香港,東南印務出版社,一九五九年)

楊先生與「訪問學人計畫」有關,胡先生特別和他討論陳伯莊案,似有為他說項的用意。陳先生訪美之願到一九五九~一九六〇年才實現,因為福特基金會決定支持他編譯新思潮叢書的計畫。一九六〇年初我和他在哈佛暢聚了一兩個月,我並且同意為他的叢書編譯一部有關歷史哲學的論集。可惜他冋香港不久竟去世了。他是在香港時期對我發生過正面影響的一位前輩,所以補記於此。

從月尾開始,我積極辦理去美國的法律手續,想不到碰到了極大的阻力,幾乎不能成行。原來當時在台的國民政府和美國國務院之間存在著一個協定,即香港和澳門的中國人去美國,必須用中華民國的護照。依照這一協定,我不能不通過台灣的教育部和外交部中請出國護照。但台灣派在香港的地下公安人員不經過任何調查,也不曾找我詢問,便已秘密呈報台北政府,說我是反國民黨的「第三勢力」,到美國後必將發出對台灣不利的政治言論。這樣一來,我的申請便被擱置在一旁,無論是教育部或外交部都不敢答覆,有如石沉大海。賓四師後來瞭解到這一情況,還特別寫了一封懇切的公函給台北行政院,但因安檢一關不能通過,也沒有發生絲毫作用。申請案一直拖了六個月之久,我不但不可能在七月去美,而且到了九月中旬哈佛開學之後,我也未能得到台北任何回音。我不可能取得護照已是確定無疑的了。

可笑的是,我在香港幾年雖在所謂「第三勢力」刊物上寫過不少文章,卻從來沒有一個字涉及果皿擋。我的作品主要是從歷史角度倡導皿煮籽油的價值,上面已經說過了,不必再談。

我的困局當時在香港傳布得很廣,最後連亞洲協會駐港代表艾維也知道。艾維很尊重賓四師,一九五二年亞洲協會出資試建新亞研究所便出自他的決定。因此他通過賓四師,傳話要我去和他當面一談。在瞭解了全部情況之後,他自動地寫了一封信給美國駐港總領事莊萊德(長期在台北任美國駐華大使),指出我到哈佛訪問是一個青年學人一生難得一遇的進修機會,不應因技術性問題而喪失。於是莊萊德在覆信中提出了另一個給我入境的合法方式:我在香港找一位律師,當面宣誓自己是「一個無阈籍之人」,再由律師寫成正式文件,簽名其上,以代替護照,霉果領事館便可合法地在這一文件上簽證。

這一「無國籍」的身分給了我很大很多的困難。我每年都必須到移民局去申請延長,當時持有這一特殊身分的人似乎不多,移民局官員每次必詳細追問,並一再警告我不能離境,一離境簽證便失效了。這一情況直到十幾年後取得永久居民的身分才告終結。

一、初訪哈佛

我第一年在哈佛的正式身分是「哈燕社訪問學人」,所以本節題作「初訪哈佛」。

由於上述護照問題的延誤,我遲至十月三日才離開香港,哈佛則已經開學了。艾維先生為了照顧我,特別安排舊金山亞洲協會總部派人接機,並請我在舊金山多留一天,認識一下美國西岸的情況。所以我入境之後,協會工作人員〔漢名許樂柏)先生已等在外面,手持名牌,待我前去相認。當天晚餐後他送我到旅館休息,第二天卜.午又開車帶我去加州大學柏克萊分校,說是為了讓我先看看西岸著名大學的校園,可以和東部的哈佛作一比較。我在加大參觀了東方圖書館,恰好館長是房兆楹先生。他是燕京大學的早期校友,和我的父親同受業於洪業(煨蓮先生,所以對我很親切,並找出一些善本書讓我過目(我記得其中包括貫華堂本《水滸傳》)。十月五日下午許樂柏又親自送我到機場,直飛波士頓。我對於許樂柏真是感激萬分,可惜以後再也沒有機會重見。一九六四年他任美國國家科學院太平洋科學會副主任,在台灣主持中美科學合作事務,最後則進入國務院,主管與中國有關事務。

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哈佛燕京學社的接待

許樂柏前一天已打電話通知哈佛燕京學社,我的班機號碼和到達時間。他轉告我說:哈燕社將有人接機,讓我放心。但開.中:來接我的竟是哈燕社副社長裴爾澤。他是人類學教授,以研究日本工業化以後的社會變遷,聞名於時,六〇年代正式接任哈燕社社長。原來哈燕社成員都是研究中國、日本的教授們兼任的,除了一位管收發文件的祕書外,並無其他專業職員。裴教授在車上給我詳細指示,怎樣在生活上安頓下來?怎樣在哈佛選聽課程?怎樣利用不同的圖書館?但他一再強調:我擁有完全的自由,無論是研究還是聽課,全都自作主張,不用取得哈燕社的同意。最後他又問我認不認識「Professor Lien-sheng Yang」?這是我第一次聽到楊聯陞先生的姓名,我只能實話實說。他的反應似乎相當詫異,但他並沒有說話,我是從表情上看出來的。當時楊先生在西方漢學界,特別在美國,幾乎無人不知。我的孤陋寡聞大概超出了他的想像。

約在十月中旬的一個傍晚,哈燕社召開了一次「訪問學人」集會,除了五四、五五兩屆學人外〔二十人左右),所有參加過審查的各科教授也都出席了。葉理綏社長致詞,說明計畫的性質等等。在答問時,他講了一個極有趣的真實故事。有一位申請人不知道「Yenching」是中文「燕京」的譯名,以為是動詞「Yench」的現在進行式,但又在字典上査不到這個字,因此他追問:到Harvard來「Yenching」究竟是做什麼事?這個故事引起哄堂大笑,我至今仍記憶猶新。

會後聚餐,共有五、六桌,我的座位左右是兩位教授:一邊是柯利夫先生,蒙古文和元史專家;他在北京〔當時是「北平」〕住過多年,說一口流利的北京方言。另一邊則是Morton White先生,剛剛接任哲學系主任。柯氏那時天天和洪業先生討論元史、蒙古史問題,知道洪先生是我的「太老師」之後,我們之間便不再存在任何隔閡而進入了暢所欲言的境地。話題很快便轉到陳垣先生身上。我當然推重援庵老人的學問,但柯先生讀過了〈陳垣給胡適的一封公開信〉,十分憤怒,說他有學無德,是一個「投機分子」。我也實在找不出理由來為他辯護。

我和懷特教授的交談對我後來在哈佛的治學方向也發生了意想不到的影響。我最初請教他哈佛哲學系的基本傾向,然後又問及最近哲學系有沒有中國研究生?在答覆後一問題時他告訴我二戰之後,有一位中國學生到哈佛來研究數理邏輯,取得了驚人的成就,目前雖還是哈佛哲學系助教授,但在此一領域屮已居於領先的地位。他指的是王浩,我在香港時已從殷海光的文章中得知其人了。不過當時他去了英國,我要等到很多年後才和他見面。最後我又問他教些什麼課程?他說除了分析哲學、美國思想外,近來正準備開一門新課,專講歷史哲學的問題。不過他補充一句,他不是要採用一套哲學玄思,強加在歷史整體之上,如黑格爾、馬克思、斯賓格勒,或當代的湯恩比之所為。相反地,他是要運用最新發展的分析哲學,特別是語言哲學,來檢討歷史知識的性質和功用。我多年來都在和馬克思的唯物史觀打交道,最近又為湯恩比的文明理論所吸引。因此一聽到懷特的話,不禁喜出望外,當即表示向他受教的誠意。此事後面還有機會涉及,姑止於此。

也是在這次大集會上,我第一次認識了來自台灣的兩位訪問學人——董同龢先生和邢慕寰先生。

董先生是一九五四年由台灣大學推薦而來的,一九五五年是他的第二年,也是最後一年。他曾戲稱自己是「二年級」,說我和邢慕寰是「一年級」。他是清華大學的高材生,以中國語言學,特別是音韻學為專業,走的是趙元任、李方桂兩大師的研究路線。他參加哈燕社訪問計畫時稍稍超過了四十歲,但已取得第一流的學術成就。他在中研院史語所語言組潛修了十幾年,所著《上古音韻表》早已成為經典之作。他還寫了一部深入淺出的《中國語咅史》,真正達到了雅俗共賞的地步。他為人爽朗而謙和,對我這個「一年級」的小師弟頗多照顧。當年我們住在同一條街上,,時相過從。一九六二年夏季,他受聘為印第安納大學教授,來美接洽移民事,並順道重訪哈佛。我很高興有機會和他重晤,特別請他午餐,長談了兩、三小時。但萬萬沒有料到,他回台灣後檢査身體,竟發現肺癌已到晚期,不久便去世了。

「一見如故」的邢慕寰

其次再說我和邢慕寰先生(以下通稱「慕寰」〕從相識到深交的經過。慕寰當時是台大商學院的經濟學教授,他在一九四五至一九四七兩年曾由國家資源委員會保送來美進修,這是第二次來美。哈佛燕京社宴會後第二天,我們約好共進晚餐,彼此多一些瞭解。我們同屆,又同具中國背景,卻分別來自台灣和香港,所以交流和溝通是很有必要的。沒有想到,接談之下,彼此極感投契,幾乎可以說是「一見如故」。這是我生平極少有的經驗之一。現在回想起來,這是由許多特冇的因素造成的,並非偶然。

第一、他是湖北黃梅人,與安徽潛山相去不遠,語音也相近,我小時在鄉間最愛聽的黃梅戲便是從他那裡傳過來的。我們之間多少有一種同鄉感。

第二、他的專業雖然是西方傳來的經濟學,但十六歲以前受的卻是私塾教育,認真學過古文、詩詞、書法,而且一生愛好詩詞,創作極多,足以傳世。〈他死後,友人為他編了一部《邢慕寰院士詩詞選集》,二〇〇〇年由台北中國國際商業銀行文教基金會作為一種非賣品發行)我還清楚地記得,那天他在飯桌上寫一首七絕給我看,描述他第一次坐飛機的印象。我本來只記得最後一句,現在才在《選集》(頁一一〕屮査到了全詩,題作〈飛印途中〉,詩云:「淮南鷄犬無消息,但覺天階步步平。百萬峯巒爭入眼,回頭箇箇白雲生。」此中「天階」、「白雲」兩句確道出了初上天者的特有感受。這是他一九四五年赴美進修時寫的,十年之後尚可隨手拈來示人,可見是他極為得意之作。我在十六歲以前讀的也是私塾,最初寫詩也是私塾老師教的,可知我們的教育背景也大致相同。(見〈我走過的路〉,收在陳致《余英時訪談錄》,北京:中華書局,二〇一二年,頁一~二)

第三、慕寰研究經濟學,最初傾向於繼華經濟。伹他不取酥蓮的抱立磚正,而接受英國費邊社的模式。一九四五至四六,他在芝加哥大學經濟系作了一年的研究生,那是美國自由經濟學派的大本營。他深受海耶克的影響,終於領悟到在政治干預下的任何繼華經濟必然會導向「駑益之路」。一九四六年他有〈芝加哥就學〉七絕一首專記此悟:

昔曰傾心服費邊,只緣時論太畸偏。一年默化門墙外,始悟楊朱洞躅先。。

詩中借「楊朱為我」〔即個人自由)表達歸宗於自由經濟之意。他的自由主義從經濟領域延伸到政治領域。我們在談話中曾涉及《自由中國》半月刊在台灣的作用,他雖不寫時論,但他的同情顯然是在《自由中國》一邊。我最初曾有過一個疑慮:萬一他是一位封閉型的國民黨人或基本上認同於國民黨的,則我將何以與之相處?但這餐飯吃下來,我的疑慮已煙消雲散了。

第四、作為一位專業學人,慕寰具有很多令人肅然起敬的美德。限於篇幅,這裡只提三點:首先是他對真理的追求。他畢生研究經濟,特重理論,不斷深入,精益求精,完全體現了西方所謂「為知識而知識」的精神。其次,他並不僅僅為個人的成就而努力。眼見經濟學在台灣的落後狀態,他不惜花費極大的功夫培養下一代的人才。因此在中研院經濟研究所,「他決定親自訓練,奠定初級研究人員的經濟理論基礎及分析經濟資料所用的工具。」(見于宗先為《詩詞選集》所寫〈序一〉,頁七)一九六三年宋史名家劉子健先生適在台北,曾偶然旁聽過慕寰的課。他後來告訴我:慕寰指導學員讀書,一字一句都不放過,必使他們透澈理解而後已。劉先生說,他簡直佩服得五體投地。慕寰在此又繼承了「誨人不倦」和「得天下英才而教育之」的儒家傳統。最後,慕寰對於台灣的經濟發展也有直接和間接的貢獻。前者包括編製國民所得及參與賦稅改革等等,後者則主要通過政策建言的方式;二者都收到了相當的實效。可見他仍然擁抱中國「士」的「學以致」的基本價值。但他緊守經濟學家的專業立場,並不因為求「用」之故而踏進權與利的世界:他終生和仕途與商界無緣。對於他這些美德,我雖自知望塵莫及,然而確是「心嚮往之」的!

從上面的陳述,可見我們的價值系統大體相近,言談中處處融合無間,是非常自然的。如果還要加上一個因素,那便是我們的性情相投,即西方人所謂chemistry相合。所以我不認為我們的「一見如故」出於偶然。

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