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顾炎武对礼学的探讨,那么礼与性的关系如何呢

顾炎武对礼学的探讨,那么礼与性的关系如何呢。王苏者,云南麒麟人,性灵慧敦厚,行敏达有节。母蚤亡,父多疾,弟幼。初中,无力以继学,遂失而供其弟。苏嗜好儒学,多读经史,常自学于野。其昼侍父事农不怠,夜读书习文不辍,十余年如一日。尝曰:“欲志古之道,践行仁义。”之暇,苏好行公义,常恤鳏寡,施以无报。里人皆言善,以“苏子”称之。
  其村僻壤,建完小,无师,聘之,乃往,教语文。苏日复乾乾,兢勉为之。尝云:“思想乃人之本,善恶之别在于思想之异,当以君子之道化之。”遂以所学之仁道授学生。其言辞严正,朴实易懂,学生多喜。未几,学生恭俭有礼,孜孜不懈。适时,政策下,可考而正身。苏考,中,成一正式老师耳。
  一日,苏寻思:“盍聚全村之人而教化之?”乃立一牌匾于校门口,上书:仁道之论,下注其名。民不识,未往。遂改:说书,民少往。苏于每周末讲授一次,然民甚少。苏思之不得。
  校有一女子,名李芸,志愿者也。芸惊于苏之所为,慕苏之仁义,告之曰:“何不挨户明之以理?”苏曰:“善。”二人挨户往而告民曰:“周末于校广场举行文艺活动,望往。”民皆笑而道:“愿往。”其村三百余户,时完,已玉兔升空、北斗折中矣。二人遥望冥空,拊掌大笑道:“乐道行道,实维我仪,之死矢靡慝。”
  适日,民如潮涌,应约而来。苏、芸大喜,揖礼延之。民席地而坐,欢嘻笑语不绝。苏亦席地面民而坐,道:“各位乡里,小子叨扰!今时,国家繁华,四海升平,民得其时而养,食饱居安,可谓盛矣!然陋亦多现矣。人情善念渐淡,偷窃犯科泛起,比比类是。何也?盖思想之未进矣。孔子曰:‘君子喻于义,小人喻于利。’惟学君子之道方能达思想之盛。各位乡辈,小子僭礼了,欲开农村之仁道讲座,与诸位共勉君子之道。”民众笑道:“苏子所言甚是。”苏乃娓娓而言之。其言语鲜活,譬言时时,穿插往复,包罗不尽。或插科打诨,或词严义正,或婉言相劝,或谆谆教诲。芸间或歌舞阵阵,良言箴语混杂。民众兴致怡然,皆颔首称是。
  如斯,苏、芸周末不息,传道授义于民,三年未断,次数达百余次之多,二人之所教涉四书、五经、《史记》、明清小说不止。或以歌乐唱之,或以舞姿明之,或以笑话喻之,或以故事动之,或以正言导之,民皆争相而往,达千余人之众。邻村近寨闻其名,亦匍匐前往。苏声望日高,凡有矛盾纠纷者,亦寻苏解之,苏一视同仁,公平无私,箴言善语相导,众人无不敬服。由是,其村民得以交流教化,多增互敬互助之念,邻间乡里明礼诚信、拳拳友爱,外乡人戏称曰:“善良村。”
  其弟学归,闻之,不解,乃问。苏曰:“吾道是也。余无知,学仁而成人,仁乃吾之师,虽不能成仁取义,但求布仁授义、教人为善之道。”其弟惭,对曰:“吾愿学之。”
  周末又至,只见人头攒动,嬉笑晏晏,民众围圈而坐,苏、芸盘膝坐于中央。苏正欲启口,民众齐声高呼道:“关关雎鸠,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑。”芸大窘,苏起身拱手道:“多谢各位乡辈。”民众哈哈大笑,鼓掌喝彩不休。苏仰首见日正当空,暗道:“不死不休!”
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姚艳霞 章启辉

林存阳

[摘 要] 李光地礼学在继承儒家礼学传统的基础上,主张顺应社会形势,合于人情,同时保存古礼精神,回归“缘情制礼”、“礼以义起”的礼学思维。李光地不仅阐发“礼义”,而且注重礼器之用,这表现在他的个人伦理道德修养上,也体现在他的社会教化活动中,由此真正将“天道性命”落到了实处。这样,李光地礼学兼顾了礼学的理论性和实践性,具有深远的历史影响和丰富的现实意义。   [中图分类号]B249.9[文献标识码]A [文章编号]1008—1763(2011)03—0026—05 Guangdi Li’s Theory of Rituals from thePerspective of the Social Civilization YAO Yan xia,ZHANG Qi hui (Yuelu Academy,Hunan University,Changsha 410082,China) Abstract:Guangdi Li , who claimed to conform to the social situation and human while preserving the ancient ceremony of spirit, advocated the kind of propriety of thinking“ritual to sentiment” and “ceremony to justice”,which was in the heritance and development of the Confucian tradition . As is reflected and shown in his personal cultivation and his social educational activities, Li not only elucidated his “propriety”;he also focused on the use of ritual .As a result, he truly put his “Heaven lives” into effect. In this way, Li combined the Confucian ritual theory with its practicality ,which has rich historical influence and practical significance. Key words: Guangdi Li;theory of rituals;traditional social civization “礼”在儒家传统中具有丰富的内涵,既包括制度层面的礼器、礼制、礼俗、礼仪,也包括思想层面的“礼义”,都是为了维护社会伦理关系与道德规范,是维护社会稳定的根本要素。清代学者注重礼学,其中清初理学名臣李光地礼学造诣甚高,他对礼乐教化非常重视,提出了“成德器之美”“明用器之制”[1] (P615)的教化理念,继承并发扬了朱熹礼学“明德新民”的思想。因此,拟从传统社会教化角度来解读李光地的礼学思想。所谓传统社会教化,是指历代帝王、官员、乡绅、善人、社会团体或组织对整个社会尤其是对中下层民众实施的政治与伦理道德教育。[2](P46-48)这种教化,尽管不是直接的师生关系,但是其目的在于移风易俗,对民众具有明确的伦理道德教育方面的导向性。李光地曾概括:“吾学大纲有三:一曰存实心,二曰明实理,三曰行实事。”[3]除了加强个人德性修养,存实心,明实理之外,还应该落实到行实事上,李光地礼学传统社会教化功能的实施即是“行实事”。

内容提要:本文通过对顾炎武“明道救世”礼学思想的详细疏理,阐析了这一思想在有清一代学术思想中的地位。作者认为,顾炎武礼学思想的形成,不唯开一代研经治礼之风气,且为后世学术路向奠定了基调,“以礼代理”、“礼学即理学”学术潮流的酝酿,即是承顾炎武礼学思想之绪而起的。

一 李光地礼学提出的历史背景 礼学是孔子政治道德的基本内涵,以周礼为基础,重新诠释礼义,重订君臣纲纪,以挽春秋礼乐崩坏之趋势。历代治礼之学者,会因历史背景的不同,对礼义、礼器等的体认有不同之思维方式。汉儒多重名物训诂,治礼亦重仪文形式;宋明儒重义理阐析,治礼重道德内涵;清儒重礼义,但更重视礼器之用。清康熙三十八年定“北郊之祀”[4],是清代礼学史上的一件大事。康熙帝藉祭天地之礼,来宣示大清帝国入主中原的正统性。随即清初礼臣们围绕庙制方向、配享位次等礼制方面,展开了一系列激列地争辩。从礼制史的角度言,此一争辩促使清儒从注重清谈礼义,转向礼制、礼器等现实层面。[5]另外,面对清初王学末流的挑衅,清儒也渐渐注重礼学礼器功用包括社会教化,为儒家伦理道德普及化打下了更为扎实的社会基础,其中李光地礼学表现得甚为明显。 在上述背景之下,李光地非常重视并倡导礼乐,曾说:“礼乐不可斯臾去身,亦不可以一日不行于天下。”[6]李光地在礼学方面的造诣体现在他的礼学修养和切实着手将礼推“行于天下”,他不仅注重礼义的阐发,而且更讲求在制度层面上的运用。这与朱熹重视礼义,而不重视礼器、仪文有不同之处。今人评价李光地在历史上的贡献和地位,多注重从理学经世角度入手,少有人从礼学教化视角去审视,这与李光地推重礼学的取向相去甚远。


二 李光地的礼义论 本节中的“礼义”,笔者专指礼学义理思想。李光地以“性”为本,事实上,“性”、“天命”等只有在礼学的社会教化功能上才更易于得到最后的落实。换言之,李光地的“性”论体系如果脱离了其礼学的社会教化,必然流于抽象和虚空。因此,笔者拟从社会教化角度分析李光地的礼学思想。 其一,吾性之中即礼,吾性之和即乐。作为李光地哲学的最高范畴的“性”,是宇宙秩序和社会秩序的最终价值来源,他指出:“性即理也,是天命之无妄也;理即性也,是万物之皆备也;理即性也,言气之中有亘古不易之性,是之谓理;理即性也,实实有个本体在,即《乾》之元,而人之性也。”[1](P457)程朱认为性即理,而李光地将“理”解释为气中亘古不易之性,一反程朱之“理”的权威性,而代之以“性”。李光地将人外在的“理”说成人内在的“性”,并将“性” 奉为万物的本源,宇宙之本体,这无疑是将万物和世界人化,也可以说是将冷冰冰的“理”人性化。但究其目的主要是以此来维护清初的人伦道德关系,展示清王朝伦理秩序的亲和力。那么礼与性的关系如何呢?李光地指出:“事亲从兄是率性之道,人因不敢以乐为性,故说得支离。不知吾性之中即礼,吾性之和即乐,中和可谓非性乎。”[1](P91)“和”是境界,“中”是尺度。李光地认为宇宙秩序和社会秩序的体现就是“礼乐”,其礼乐思想的最高境界是“中和”,这就是说,李光地以“性”取代“理”成为世界的本体,亦即“礼乐”之源,而礼乐则是性的最终体现。因此,在李光地看来,作为社会秩序的礼,是以性为最终根源的,具有超越性的价值。 其二,礼之和乐处,即是乐。如前所述,性和礼乐的关系是内容和形式的关系,那么礼和乐的关系又如何呢?“礼”和“乐”二者向来不是孤立的,它们之间有一种必然的联系,而且和天地阴阳密不可分。李光地礼学体系中礼始终没离开乐,他指出:“仁义智礼者,性也。……岂知礼乐是一件,礼可以名性,乐独不可名性乎?盖礼之和乐处,即是乐也。”[1]因此,李光地认为礼学思想的最高境界是“和”,即“乐”。他进一步指出:“以今日用礼者,言之必以和,行之乃可贵也。先王之道,斯为美。以昔日制礼者言之,惟其和所以为美也。”[7]只有遵循了这个“礼”,人伦社会才有了秩序;秩序井然,才能达到“和”的境界。尽管提倡礼乐,其最直接的目的是为了维护清朝封建统治秩序,但这也是李光地的礼学社会教化所追求的理想目标。

明清更迭,“天崩地解”的残酷局面,于旧有的思想体系产生极大冲击。理学尤其是阳明心学趋于衰微,已无法满足社会和知识界的需要。于是,“以经学济理学之穷”的为学路向应时而起,知识界将研究重心转向经学文献的整理。在此为学路向引导之下,经学家开始舍理言礼,“以礼代理”思想渐趋萌芽。至清中叶以后,汇成潮流,遂有“以礼代理”说的风行于世。此一学术路向的转换,被奉为清代学术“不祧之祖”的大儒顾炎武,实有开风气之功。其“经学即理学”及“礼者,本于人心之节文,以为自治治人之具”的论断,乃为其后“礼学即理学”思想之滥觞。 顾炎武治学,一以“六经之指、当世之务”为鹄的,意在“明学术,正人心,拨乱世,以兴太平之事”。用他的话来说,就叫做“以明道也,以救世也”,并据以达到“拨乱涤污,法古用夏,启多闻于来学,待一治于后王”之目的。顾炎武此一为学致思路径,是建立在其“知类通达,以几《大学》之道”的认识前提下的,亦即潘耒所概括的“通儒之学”。何谓“通儒之学”?潘耒说:“学者将以明体适用也,综贯百家,上下千载,详考其得失之故,而断之于心,笔之于书,朝章、国典、民风、士俗,元元本本,无不洞悉。其术足以匡时,其言足以救世,是谓通儒之学。”潘氏此论,实足代表顾炎武之为学精神。 顾炎武既然以“匡时”、“救世”作为其治经研学之目的,那么,他对礼制的重视就不难理解了。因为礼制中既有中国古代社会的礼乐、刑政、典章制度,而礼本身又是《五经》之一。因之可以说,对礼的研究是顾炎武治学宗旨的归宿和落脚点。细绎顾炎武之意,他对礼制的关注,是对下述状况有感而发的,即:“目击世趋,方知治乱之关,必在人心风俗,而所以转移人心,整顿风俗,则教化纪纲为不可阙焉。百年必世养之而不足,一朝一夕败之而有余。”所谓“教化纪纲”,亦即礼之重心所在。基于这一认识,顾炎武认为:“礼者,本于人心之节文,以为自治治人之具。”他进而阐发先哲“礼时为大”的礼学思想,指出:“先王之制礼也,不可多也,不可寡也,惟其称也。”顾炎武的这一思想,为有清一代礼学研究开辟了风气,定下了基调。 综观顾炎武对礼的研究,有如下诸大端: 其一,礼义与廉耻。明清更迭,不仅造成易代之痛,士风人心亦成一大问题。明末,文士“聚宾客门人之学者数十百人,……而一皆与之言心言性,舍多学而识,以求一贯之方,置四海之困穷不言,而终日讲危微精一之说”。而“万历以后,士大夫交际多用白金,乃犹封诸书册之间,进自阍人之手。今则亲呈坐上,径出怀中,交收不假他人,茶话无非此物。衣冠而为囊橐之寄,朝列而有市井之容”。不仅如此,明清易代之时,晚明士大夫多“反颜事仇”。他们的这种恶劣行径及寡廉鲜耻、趋炎附势之丑态,为顾炎武深恶痛绝。反观当代,顾炎武指出,今之学者“生于草野之中,当礼坏乐崩之后,于古人之遗文一切不为之讨究,而曰:‘礼吾知其敬而已,丧吾知其哀而已。’以空学而议朝章,以清淡而干王政,是尚不足以窥汉儒之里,而何以升孔子之堂哉”!这些人不仅“并注疏而不观,殆于本末俱丧”。其病痛在于“好异,以其说之异于人而不足以取信,于是舍本经之训诂,而求之诸子百家之书;犹未足也,则舍近代之文,而求之远古;又不足,则舍中国之文,而求之四海之外”。总起来看,“‘饱食终日,无所用心’,难矣哉!今日北方之学者是也。‘群居终日,言不及义,好行小慧’,难矣哉!今日南方之学者是也”。有惩于此,顾炎武高呼:“今日所以变化人心,荡涤污俗者,莫急于劝学、奖廉二事。”其“劝学”之方在反之于“古之圣人所以教人之说”,亦即:“其行在孝、悌、忠、信,其职在洒扫、应对、进退,其文在《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》,其用之身在出处、去就、交际,其施之天下在政令、教化、刑罚。” 而为“奖廉”,顾炎武不仅以史为鉴,倡为“贵廉”之说,且引《五代史·冯道传论》曰:“‘礼义廉耻,国之四维;四维不张,国乃灭亡。……礼义,治人之大法;廉耻,立人之大节。盖不廉则无所不取,不耻则无所不为。人而如此,则祸败乱亡亦无所不至。……’然而四者之中,耻尤为要。”之所以如此,是因为“人之不廉而至于悖礼犯义,其原皆生于无耻也。故士大夫之无耻,是谓国耻。” 基于如上认识,顾炎武遂将“博学于文”与“行己有耻”合而为一,使之上升到“圣人之道”的高度,并为之大声疾呼。他指出:“愚所谓圣人之道如之何?曰‘博学于文’,曰‘行己有耻’。自一身以至于天下国家,皆学之事也;自子臣弟友以至出外、往来、辞受、取与之间,皆有耻之事也。耻之于人大矣!不耻恶衣恶食,而耻匹夫匹妇之不被其泽。”因而,他发出慨叹:“呜呼!士而不先言耻,则为无本之人;非好古而多闻,则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学,吾见其日从事于圣人而去之弥远也。”而“博学于文”与“行己有耻”合而为一的关键在于“求其放心”,其言曰:“他日又曰:‘君子以仁存心,以礼存心。’是所存者非空虚之心也。夫仁与礼,未有不学问而能明者也。” 由上所论,我们可以看出,顾炎武“以礼存心”的思想,正是在目睹了晚明清初世风人心之浇漓,为力矫其弊而提出的。其关节点在于“博学于文”与“行己有耻” 合而为一,从而使人们归依于“圣人之道”。去其虚浮,反之《六经》,以期达到社会风气淳厚和国治民安。顾炎武曾引宋人罗从彦的话说:“教化者,朝廷之先务;廉耻者,士人之美节;风俗者,天下之大事。朝廷有教化,则士人有廉耻;士人有廉耻,则天下有风俗。”此一看法,正是顾炎武“教化纪纲”为礼之重心的具体阐发。诚然,国家的兴衰,社会的治乱,并非如顾炎武所说,只是一个人心、风俗问题,但在明清之际,当社会风气极度败坏之时,致力于转移人心,救正风俗,礼义廉耻相结合,无疑又是切合社会需要的。 其次,礼之功用。顾炎武认为,礼之功用在于其为“自治治人之具”。其言曰:“礼者,本于人心之节文,以为自治治人之具。……然则周公之所以为治,孔子之所以为教,舍礼其何以焉。”他引用晏子回答齐景公的话来阐发礼之精义,指出:“君令、臣共、父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、妇听,礼也。君令而不违,臣共而不贰,父慈而教,子孝而箴,兄爱而友,弟敬而顺,夫和而义,妻柔而正,姑慈而从,妇听而婉,礼之善物也。”这是就积极方面而言的。但若失去礼,则“人君无礼,无以怡其邦;大夫无礼,官吏不恭;父子无礼,其家必凶;兄弟无礼,不能久同。”从这一角度来说,礼是不可须臾离的。由此,顾炎武得出一种认识,“古之明王所以禁邪于未形,使民日近善远罪,而不自知者,是必有道矣”。此“道”便是孔子所说的“坊”,亦即:“君子之道,辟则坊与?坊民之所不足者也。大为之坊,民犹愈之。故君子礼以坊德,刑以坊淫,命以坊欲。”也只有真正做到以礼坊民,才能达到“贵贱有等,衣服有别,朝廷有位,则民有所让”。而若不讲究礼,则“非礼无以节事天地之神也,非礼无以辨君臣、上下、长幼之位,非礼无以别男女、父子、兄弟之亲,婚姻疏数之交也。”由此可见,礼之兴废,所关者大矣!故孔子有言:“礼之所兴,众之所治也。礼之所废,众之所乱也。” 顾炎武认为,“三代之礼,其存于后世而无疵者,独有《仪礼》一经”。然“自春秋之并为七国,七国之并为秦,而大变先王之礼”。变则变矣,但“其所以辨上下,别亲疏,决嫌疑,定是非,则固未尝有异乎三王也”。不过,“自此道不明,而二氏空虚之教至于搥提仁义,绝灭礼乐,从此起矣。自宋以下,一二贤智之徒,病汉人训诂之学,得其粗迹,务矫之以归于内,而达道达德、九经三重之事置之不论。此真所谓‘告子未尝知义’者也,其不流于异端而害吾道者几希。”因此,顾炎武不但倡为“以礼存心”之说,且于释道二教深恶痛绝。他在《日知录》中,通过对魏晋至元代有关禁释道言论的钩稽,彰显出其取舍所在。 顾炎武对礼之功用的认识,还体现在其“严夷夏之防”思想中。早在先秦时期,许多人便将有无礼义视作华夷之别的标志。虽有人对此提出批评,如祭公谋父就肯定犬戎“树惇”。但此观点未能被多数人接受。孔子在对管仲的评价中,曾指出:“微管仲,吾其被发左衽矣。”对此,顾炎武认为:“君臣之分所关者在一身,华裔之防所系者在天下。故夫子之于管仲,略其不死子纠之罪,而取其一匡九合之功,盖权衡于大小之间,而以天下为心也。夫以君臣之分犹不敌华裔之防,而《春秋》之志可知矣。”因而,顾炎武主张“素夷狄行乎夷狄”,即“处夷狄之邦,而不失吾中国之道”。这也就是孔子所说的“‘居处恭,执事敬,与人忠,虽之夷狄,不可弃也。’夫是之谓素夷狄行乎夷狄也。若乃相率而臣事之,奉其令,行其俗;甚者导之以为虐于中国,而藉口于素夷狄之文,则子思之罪人也已。”由此可见,顾炎武面对满洲贵族的入主中原,是抱有强烈的民族意识的。诚然,“严夷夏之防”是儒家思想中的糟粕,我们没有理由去肯定它。但也应看到,顾炎武在清初民族压迫异常酷烈的情况下,以之去反抗清廷的统治,这自有其立论的依据。而且,在反抗清廷民族高压的斗争中,此类主张亦确实产生过积极影响。强烈的民族意识,并非顾炎武一人所特有,在清初其他进步思想家的思想中,亦有程度不同的反映。这正是清初的特定历史环境给那个时代的理论思维留下的烙印。 其三,礼与法。在中国古代,礼与法两位一体,相辅而行,直接关涉到统治机器的有效运转、国家的治乱安危。夏商周三代之迹向为后人所乐道,其原因乃在于先王能敬德保民,不尚刑罚。降至春秋战国,诸侯国陷于纷争角斗之中,他们恶礼害己,皆灭裂其籍,“礼崩乐坏”已成为不争的事实。儒家“仁义”之说,面对血腥的兼并屠杀,已显得软弱无力。相反,投时代所好的法家,却一时有了用武之地。及至秦始皇以武力吞并六国,一统天下,任刑废礼,虽有“悉内六国礼仪,采择其善,虽不合圣制,其尊君抑臣,朝廷济济,依古以来”之举,终因法家思想占据主导地位,其作用微乎其微。因此,秦朝的短祚而亡,重又激起人们对礼与法的思考。贾谊在《过秦论》中分析秦亡原因时,发出了“仁义不施而攻守之势异也”的感叹!汉代秦而起,虽有叔孙通的草创朝仪,使汉高祖发为“吾乃今日知为皇帝之贵也”的不胜感慨,但其时对礼的重视并不够。所以,终西汉之世,礼仪建设的成绩并不大。个中缘由,汉宣帝的一段话颇耐人寻味,其言曰:“汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯任德教,用周政乎!且俗儒不达时宜,好是古非今,使人眩于名实,不知所守,何足委任!”事实上,不管后代思想家做何解释,统治者大都循此思想而行。 当然,不少思想家对礼与法的关系亦曾做过有益的探讨。最为典型的就是司马迁所说的:“夫礼禁未然之前,法施已然之后;法之所为用者易见,而礼之所为禁者难知。”司马迁的这一思想是有其渊源的。早在战国时,荀子便已援法人礼,在大力倡礼治的前提下,亦注意到法对礼的补充作用。汉代的贾谊对礼治与法治的关系有所思索,他说:“夫礼者,禁于将然之前;而法者,禁于已然之后。……以礼义治之者积礼义,以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背,礼义积而民和亲。”可见,司马迁的礼法思想,乃直承贾谊而来。 顾炎武对礼与法的关系亦有论究。他对历代法制、尤其是明代后期法制的败坏探本寻源,认为:“法制禁令,王者之所不废,而非所以为治也。其本在正人心、厚风俗而已。”进而,他就历代法制之弊指出:“前人立法之初,不能详究事势,豫为变通之地。后人承其已弊,拘于旧章,不能更革,而复立一法以救之。于是法愈繁而弊愈多,天下之事日至于丛脞,其究也眊而不行。”有鉴于此,顾炎武憧憬着那种“变鲁至于道”的治世。他说:“变鲁而至于道者,道之以德,齐之以礼。变齐而至于鲁者,道之以政,齐之以刑。”由此可见,在礼与法的关系上,顾炎武从明亡清兴的社会实际出发,更加重视礼制的建设,从而构成其礼学思想的特色。 其四,对礼学的研究。顾炎武虽然没有礼学方面的专著问世,但是丝毫不妨碍他的礼学主张对当时及后世的影响。他曾说:“至于悯礼教之废坏,而望之斟酌今古,以成一书,返百王之季俗,而跻之三代,此仁人君子之用心也。”其所希望的“后之君子,因句读以辨其文,因文以识其义,因其义以通制作之原”的研经治礼方法,不啻为后人开一治学门径。 顾炎武之所以未成礼学专著,在与汪琬的书信中,透露出个中消息。他说:“然斯事之难,朱子尝欲为之而未就矣,况又在四五百年之后乎?弟少习举业,多用力于四经,而三礼未之考究。年过五十,乃知‘不学礼无以立’之旨,方欲讨论,而多历忧患,又迫衰晚,兼以北方难购书籍,遂于此经未有所得。”即使如此,其对《仪礼》脱误的考辨,还是非常精到的。在顾炎武看来,“十三经中,《仪礼》脱误尤多”。经过考证,他指出: “《士昏礼》脱‘婿授绥,姆辞曰,未教,不足与为礼也’一节十四字;《乡射礼》脱‘士鹿中旌以获’七字;《士虞礼》脱‘哭止,告事毕,宾出’七字;《特牲馈食礼》脱‘举觯者祭,卒觯拜,长者答拜’十一字;《少牢馈食礼》脱‘以授尸,坐取箪,兴’七字。此则秦火之所未亡,而亡于监刻矣。”言之凿凿,实非疏于礼学者所能言。 顾炎武治礼,颇服膺郑康成,对之推崇有加。他的《述古》一诗赞道:“六经之所传,训诂为之祖。仲尼贵多闻,汉人犹近古。礼器与声容,习之疑可睹。大哉郑康成,探赜靡不举。六艺既该通,百家亦兼取。至今三礼存,其学非小补。后代尚清谈,士苴斥邹鲁。哆口论性道,扪龠同矇瞽。”此就其大者而言。具体到三礼之研究,顾炎武认为郑康成的特色在于“或改其音而未尝变其字”,“其于二礼之经及子夏之传,往往驳正”。可见,顾炎武对郑康成的推崇,并非出于回护汉人及康成之意。观两者对礼之考辨,实有其渊源所在。所以,顾炎武指出:“此其所驳虽不尽当,视杜氏之专阿传文则不同矣。经注之中,可谓卓然者乎!”此论颇得郑氏之义。 此外,顾炎武在《日知录》中对丧礼亦多有探讨。如论“三年之丧”,顾炎武通过对“今人三年之丧,有过于古人者三事”的详细梳理考辨,得出结论:“夫实之无所不降者,仁之至;文之有所或杀者,义之精。古人制礼之意盖如此。后世父在为母三年,妇为舅姑从夫斩齐并三年,为嫂有服,为弟妇亦有服,意欲加厚于古,而不知古者子之为母、妇之为舅姑、叔之于嫂,未尝薄也。愚故曰:此皆溺乎其文,昧乎其实,而不究古人制礼之意者也。古人所勉者,丧之实也,自尽于己者也;后世所加者,丧之文也,表暴于人者也。诚伪之相去何如哉。”其他所论,类多如此,皆属通达之见。 顾炎武的礼学思想是有着时代意义和深远影响的。他对礼义与廉耻、礼与法、礼之功能诸多问题的探讨,目的即在于拯世风人心之坏,寻求维系社会人心之法。他对礼学的梳理考辨,更为后人树立起治学门径。风气既开,后之学者踵继而起,对礼制的研究日臻精熟深入。无怪乎其弟子潘耒如此评论道:“凡经义史学、官方吏治、财赋典礼、舆地艺文之属,一一疏通其源,考正其谬误。至于叹礼教之衰迟,伤风俗之颓败,则古称先,规切时弊,尤为深切著明,学博而识精,理到而辞达。”黄汝成亦说:“其言经史之微文大义,良法善政,务推礼乐德刑之本,以达质文否泰之迁嬗,错综其理,会通其旨。”这些评论是颇得顾氏之精诣的,至为中肯。 而值得一提的是,顾炎武对礼学的探讨,并非只局限于思想层面,他还曾将其礼学主张运用于社会实践之中。在致毛锦衔的信中,顾炎武曾说:“比在关中,略仿横渠、蓝田之意,以礼为教。”他之所以要这么做,一是有感于此地曾有礼教传统,二是“今之讲学者甚多,而平居雅言无及之者。值此人心陷溺之秋,苟不以礼,其何以拨乱而返之正”?这也正是他“自今以往,以著书传后学,以勤俭率子弟,以礼俗化乡人,数年之后,叔度、彦方之名,翕然于关右,岂玉堂诸子之所敢望哉”思想的实践。而令人关注的是,顾炎武何以单单选择关中作为其实现理想之地呢?我们认为其因有二:第一是关中风俗淳厚,第二是地理位置独特。关中虽然正值人心陷溺之秋,但“秦人慕经学,重处士,持清议,实与他省不同”。而且,在顾炎武流寓关、华两年多时间里,他认为“此中一二绅韦颇知重道”,还是有志趣相投之人可引为同调的。另外,顾炎武从关中士大夫行三年之丧的风习中,亦看到推行礼教的可能性。他指出:“增三年之丧为三十六月,起于唐弘文馆直学士王元感,已为张柬之所驳,而今关中士大夫皆行之。……虽然,吾见今之人略不以丧纪为意,而此邦犹以相沿之旧,不敢遽变,是风俗之厚也。若乃致其情而去其文,则君子为教于乡者之事也。”勿庸多言,顾炎武以君子之职责为己任的心态已跃然纸上。至于关中地理位置之独特,顾炎武曾指出: “华阴绾毂关、河之口,虽足不出户,而能见天下之人,闻天下之事。一旦有警,入山守险,不过十里之遥;若志在四方,则一出关门,亦有建瓴之便。”不仅如此,关中还有他省所无的屏障,顾炎武指出:“愚谓与汉羌烽火但隔一山,彼谓三十年来在在筑堡,一县之境,多至千余,人自为守,敌难遍攻。此他省之所无,即天下有变而秦独完矣。”由上述所论,我们不难看出,顾炎武之选择关中,是有其苦心所在的。虽然客观效果并非如顾炎武预想的那样,但他勇于实践的精神,还是颇值得称道的。 综上所论,明清之际,有惩于理学、尤其是阳明后学的蹈空之弊,并在明中后叶“通经学古”思想的影响下,“以经学济理学之穷”学术思想遂成潮流。在此潮流之下,顾炎武“理学,经学也”命题的提出,以及其“礼者,本于人心之节文,以为自治治人之具”取向的确立、“因句读以辨其文,因文以识其义,因其义以通制作之原”、“读九经自考文始,考文自知音始”研经治礼方法的发凡,不仅对同时诸儒有一定影响,一时成为知识界共识,且波及到清廷及儒臣。钦定《三礼义疏》、《大清通礼》的出台,徐乾学《读礼通考》、秦蕙田《五礼通考》的结撰,以及李光地、方苞等人对礼的研讨,即是对此思潮的积极回应。风气既开,后儒延其绪而起。至凌廷堪、阮元所倡“以礼代理”说的风行于世,遂将重礼思想推到一个新的阶段。学术界群趋而好之,言“理”几成禁忌。经此酝酿,至黄以周“礼学即理学”思想的定型,遂将顾炎武以来的礼学思想推至高峰。 诚然,从“经学即理学”至“礼学即理学”思想的发展演进,虽不能涵盖有清一代的思想全貌,但作为一种学术形态而言,视之为清代学术发展的一大潮流,当不至大谬。勿庸讳言,此一学术形态有其不足和偏激之处;但若从积极角度而言,较之游谈无垠、空谈性理来说,此学说还是颇为征实、切于世用的,于己于世,都不失为一“医世良方”。当然,我们也应看到,在高度专制的皇权社会里,这一思想又有着许多的虚幻性成分,操作起来有很大的难度。统治者虽有一定程度的积极回应,但其实质却在于更为有效地进行思想统治,“刑不上大夫,礼不下庶人”的等级模式,注定了实行上下通礼的命运。因而,一以“礼”为制衡社会的标准,虽有其积极意义,但在专制王权的桎锢下,无疑难以达到预期的目的。这是倡礼诸儒的思想局限所在。当然,时势所然,我们无须苛求前人,其对社会、学术走向的积极反思和努力,还是值得肯定的;且就有清一代社会由乱而治的发展进程而言,礼在其中所起的功用,亦是不可小觑的。

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